Skripsi Tafsir Hadist 2

Metode Ulama Salaf dalam Memahami Ayat-Ayat Mutasya BihaT 

(Studi terhadap Metode Tafwid dan Ta'wil Ayat-ayat tentang Sifat Allah)

SKRIPSI

Diajukan kepada Fakultas Ushuluddin

Universitas Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta

untuk Memenuhi Sebagian Syarat Memperoleh Gelar

SarjanaTheologi Islam

Oleh:

ABDUL KODIR

NIM. 01530435

                                                       

           

JURUSAN TAFSIR HADIS

FAKULTAS USHULUDDIN

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI SUNAN KALIJAGA

YOGYAKARTA

2005

ABSTRAK

Metode Tafwi>d} merupakan metode ulama Salaf, yang pada aplikasinya tidak memberikan makna yang lahir dari ayat-ayat sifat Tuhan, terutama mereka ketika mengahadapi ayat-ayat yang ambigu (mutasya>biha>t). Sebab menurut mereka dengan metode ini sudah merupakan pemaknaan yang layak untuk sifat Tuhan dan mendekatkannya kepada tanzi>h (penyucian), karena inti dari metode ini sebagai sikap kehati-hatian mereka dari sikaf tasybi>h (Antropomorfisme) dengan menyerahkan sepenuhnya kepada Tuhan tanpa deskripsi makna (bila kaif), atau dengan kata lain ulama Salaf menamakannya dengan ta'wi>l ijma>li>. Sebab dengan sendirinya ketika ia menggunakan metode tafwi>d}, berarti ia sudah memberikan ta'wi>l-nya. Karena ta'wi>l itu sendiri menurut mereka adalah memalingkan lafaz} dari makna z}ahir-nya tersebut baik dari dalil al-Qur'an maupun dalil al-Hadis. Hal inilah yang secara mayoritas ulama Salaf meggunakannya sebagai salah satu metode dalam menyikapi ayat-ayat mutasya>biha>t al-S{ifa>t.

Ketika perkembangannya muncul juga yang dinamakan metode tasli>m, yang inti dari kedua metode ini adalah sama-sama menyerahkan ayat-ayat mutasya>biha>t dari segi makna dengan mengimaninya sebagai Sifat dari keagungan dan kekuasaan-Nya. Dari pemahaman ayat-ayat mutasya>biha>t, di kemudian hari mendapatkan porsi yang sangat signifikan, terlebih ketika diangkat dalam perdebatan para teolog skolastik dengan statemen-statemen mereka bahwa ulama Salaf tidak menggunakan ta'wi>l tafs}i>li> dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t, mereka hanya memberlakukan metode tafwi>d} dan tasli>m saja sebagai aplikasinya. Terlebih ketika mereka para teolog hanya mendukung pendapatnya saja, tanpa melihat data-data konkrit sebagaimana generasi awal telah mempraktekannya pada metode ta'wi>l tafs}i>li>.

Penulis melihat di sini sebagai aplikasi konkrit ketika sahabat Ibn 'Abba>s memberikan ta'wi>l tafs}i>li>, dan ulama-ulama Salaf sesudahnya yang dianggap kapabil terhadap penerapannya seperti Muja>hid, Ah}mad ibn H{anbal, al-Bukha>ri, dan mufassir dikalangan Atba' al-Ta>bi'i>n seperti al-Qurt}ubi> dan lain-lain. Hanya saja metode ta'wi>l tafs}i>li> ini tidak begitu dominan seperti metode tafwi>d} dan tasli>m yang pada aplikasinya tidak menyimpangkan makna. Oleh sebab itu ulama Salaf disamping menggunakan metode tafwi>d} dan tasli>m, mereka sudah menggunakan metode ta'wi>l tafs}i>li>, tidak seperti yang dilontarkan dalam perdebatan para teolog skolastik dengan pangakuan masing-masing sebagai aplikasi dari ulama Salaf. Seperti al-Musyabbihah yang berbeda dengan para teolog lainnya yang mengungkapkan maknanya secara literal. Dan ini tentunya sangatlah berpengaruh pada perkembangan ilmu tafsir selanjutnya dengan melahirkan berbagai sekte dalam kajian tafsir. Hal ini dibuktikan penulis ketika melihat sisi perbedaan dan paradigma yang dibangun sebagai penetapan metode mereka dalam memahami ayat-ayat sifat sebagai pemahaman yang proposional yang dimaksudkan akan dalil-dalil tersebut.    

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Perjalanan Islam sebagai risalah yang dibawa oleh Muhammad telah berlangsung lebih dari empat belas abad lamanya. Al-Qur'an sebagai rujukan utama dalam khazanah keislaman selalu dikaji oleh semua lapisan masyarakat untuk melahirkan pemahaman tentang Islam. Dari kajian-kajian tersebut melahirkan berbagai pemahanan yang tidak sedikit menimbulkan pertentangan sebagaimana yang terlihat dalam sejarah perjalanan umat Islam selama lebih dari empat belas abad lamanya. Umumnya umat Islam mengakui akan perbedaan pendapat. Bahkan mereka meyakini bahwa umat Islam akan terbagi dalam tujuh puluh tiga golongan. Sebagaimana yang termuat dalam hadis Nabi bahwa umat Islam ini terbagi kepada tujuh puluh tiga golongan.[1]

Dalam khazanah Islam muncul dikenal satu golongan yang cukup mendapat tempat terhormat dalam umat Islam. Golongan tersebut adalah golongan salaf. Sering sekali setiap perdebatan tentang pemahaman keislaman dikembalikan dan dicarikan rujukan yang bermuara pada golongan tersebut. Sehingga tidak jarang golongan-golongan yang muncul dalam Islam mengaku bahwa merekalah golongan yang sesuai dengan ulama salaf, dari sanalah salah satunya muncul firqah-firqah dalam Islam.

Munculnya firqah-firqah dalam Islam salah satunya terkait erat dengan pemahaman terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t. Secara global ayat-ayat mutasya>biha>t adalah ayat-ayat yang terkait dengan sifat-sifat Allah. Secara garis besar paling tidak terdapat tiga golongan yang memiliki pemahaman berbeda yang cukup tajam. Dua kelompok, ekstrim kanan dan ekstrim kiri; Mu’tazilah dan Musyabbihah, dan satu kelompok moderat di tengah-tengah keduanya; ialah Ahlussunnah Wal Jama’ah.

Dari pemahaman terhadap ayat-ayat sifat ini, kaum Mu’tazilah melahirkan konsep “nafi> al-s}ifa>t” (peniadaan sifat-sifat Allah).[2] Belakangan, karena konsep ini, kaum Musyabbihah mengklaim Mu’tazilah sebagai “al-Mu’at}t}ilah” (Kaum yang menafikan sifat-sifat Allah). Sedangkan kaum Musyabbihah, menetapkan adanya sifat-sifat tersebut, tetapi mereka menyerupakan sifat-sifat Allah tersebut dengan sifat manusia.[3] Adapun kelompok yang dipandang cukup moderat, Ahlussunnah, mengambil jalan tengah, kelompok ini meyakini adanya sifat-sifat bagi Allah tanpa menyerupakannya dengan sifat-sifat manusia.[4]

Pemahaman ulama salaf terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t, di kemudian hari memiliki keterkaitan urgen dalam pembentukan pemahaman firqah-firqah tersebut di atas. Pertentangan hebat antara kaum Musyabbihah dengan Ahlussunnah, misalkan, salah satu pangkal sebabnya adalah adanya perbedaan pemahaman terhadap aqwa>l al-salaf  (statemen ulama salaf) dalam ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah. Kaum Musyabbihah dengan doktrin dasarnya; “mengambil makna z{ahir ayat-ayat mutasya>biha>t”, menurut mereka adalah merupakan pengamalan terhadap statemen ulama salaf “"امروها كما جاء ت بلا كيف (pahamilah ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat-sifat Allah tanpa ungkapan bagaimana).[5] Sementara pada saat yang sama, Ahlussunnah mengatakan bahwa kaum Musyabbihah tidak memahami statemen ulama salaf  “امروها كما جاء ت بلا كيف”   dengan sebenarnya. Menurut Ahlussunnah, bahwa yang dimaksud oleh ulama salaf dalam pernyataan mereka  امروها كما جاء ت بلا كيف "” adalah penafian tasybi>h (keserupaan Allah dengan makhluk-Nya), dengan alasan adanya ungkapan “bila> kai>f (tanpa deskripsi bagaimana),[6] dan karenanya itu tidak memahami dengan mengambil makna z}ahir ayat-ayat mutasya>biha>t.

Pada perkembangan selanjutnya, ketika pertentangan antara dua kubu semakin hebat, terbentuk sementara pemahaman bahwa ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah tidak memakai metode ta’wi>l. Pemahaman ini belakangan semakin gencar disuarakan kaum Musyabbihah untuk menyerang Ahlussunnah. Kaum Musyabbihah berpendapat bahwa ayat-ayat mutasya>biha>t tidak boleh dita'wi>l, karena men-ta’wi>l ayat-ayat sifat berarti sama dengan mengingkari hakikat ayat itu sendiri, di samping itu mereka meyakini bahwa ulama salaf tidak pernah memakai metode ta’wi>l. Dari sini kemudian muncul doktrin “al-Mua’wwil Mu’at}t}il” (seorang yang menta’wil berarti mengingkari sifat-sifat Allah). Mereka memunculkan metode tafwi>d} atau tasli>m sebagai antitesa metode ta’wi>l. Metode tafwi>d} atau tasli>m menurut kaum Musyabbihah bukanlah bentuk dari pen-ta’wi>l-an, tetapi merupakan penyerahan apa adanya makna literal dari ayat. Kedua metode tersebut menurut mereka dipakai ulama salaf dalam memahami ayat-ayat sifat.

Di pihak lain, Ahlussunnah memandang bahwa metode ta’wi>l merupakan salah satu metode untuk memahami ayat-ayat mutasya>biha>t, sehingga metode ta’wi>l  tidak dapat dipisahkan dari kitab-kitab tafsir. Bahkan secara umum, semua kitab yang membahas 'Ulu>m al-Qur’a>n tidak dapat melepaskan diri dari pembahasan metode ta’wi>l, seperti al-Itqa>n Fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n karya al-Suyu>t}i,[7] al-Burha>n Fi 'Ulu>m al-Qur'a>n karya al-Zarkasyi>,[8] atau karya lainnya dalam 'Ulu>m al-Qur’a>n dipastikan memuat metode ta’wi>l.

Sedangkan di sisi lain, kaum Mu'tazilah juga memberlakukan ta'wi>l dalam memahami ayat-ayat sifat, sebagaimana yang diutarakan Wa>s}il, tetapi dengan penta'wilan itu mereka berkesimpulan pada peniadaan sifat-sifat Tuhan sebagaimana yang tertera dalam makna literal, bukan berarti mereka menolak ayat-ayat sifat seperti al-Rahma>n, al-Rahi>m, al-Bas}ar, al-Sama>' dan lain-lain, tetapi penafsiran mereka berbeda dengan aliran teologi lainnya.[9]

Dari pernyataan-pernyataan di atas, penulis merasa tergugah untuk mengkaji dan menyelami kembali metode pemikiran ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t khususnya ayat-ayat sifat Allah. Ada beberapa hal yang membuat penelitian ini penting untuk dilakukan.

Pertama, dalam melakukan kajian mengenai ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah, ulama salaf lebih mengutamakan metode tafwi>d} dan tasli>m.. Dengan kedua metode ini ulama salaf secara tidak langsung telah menyimpangkan makna (melakukan ta'wi>l), hal ini merupakan konsistensi ulama salaf dalam mensucikan Allah dari sifat mahluk-Nya, dan makna literal dari ayat-ayat sifat tersebut mustahil bagi Allah. Maka, dalam memahami ayat-ayat sifat, metode yang paling aman ini adalah tafwi>d} dan tasli>m. Pertanyaan yang muncul kemudian adalah, apakah metode tafwi>d} dan tasli>m-nya ulama salaf sama dengan yang dipahami kaum Musyabbihah? Hal ini, tentu saja menarik untuk dieksplorasi lebih lanjut.

 Kedua, ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat di samping menerapkan metode tafwi>d} dan tasli>m, juga menerapkan metode ta'wi>l tafs}i>li>, yang dalam aplikasinya dengan merinci dan menentukan makna maja>zi (metaforis), sehingga tidak merubah esensi maknanya. Hal ini, dalam mengalihkan makna (ta'wi>l) merupakan keharusan bagi ulama salaf. Tetapi, asumsi dari berbagai kalangan Mutaka>limi>n muncul bahwa ulama salaf tidak mempraktikkan ta'wi>l, mereka hanya menerapkan metode tafwi>d} dan tasli>m saja dalam memahamkan ayat-ayat mutasya>biha>t. Dengan demikian, berangkat dari asumsi di atas, penelitian ini difokuskan terutama pada metode tafwi>d}, tasli>m dan ta'wi>l tafs}i>li yang diaplikasikan ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.

B.     Rumusan Masalah

 Untuk menghindari kerancuan dan pembahasan yang melebar, penulis memfokuskan pembahasan ini pada metode tafwi>d} atau tasli>m  sebagai bentuk ta’wi>l yang dikembangkan ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t.. Pada praktiknya, ta’wi>l terbagi kepada dua bagian; Pertama: Memalingkan suatu lafaz} dari makna z}ahir-nya dengan tanpa menentukan makna lain. Metode pertama ini disebut dengan Ta’wi>l Ijma>li>. Kedua: Memalingkan suatu lafaz} dari makna z}ahir-nya dengan menentukan makna yang lain bagi lafaz} tersebut yang masih dalam kandungan maknanya. Metode kedua ini disebut dengan Ta'wi>l Tafs}ili, seperti secara mayoritas ulama salaf men-ta'wi>l lafaz} “Yad” dengan "Qudrah" (kekuasaan) atau dengan “’Ahd (perjanjian)”.

Di samping mendeskripsikan, penulis hendak mengungkap apakah dalam menerapkan metode tafwi>d}, taslim dan ta’wi>l, para ulama salaf lebih menekankan pada ta'wi>l tafs}i>li> atau ta'wi>l ijma>li> atau bahkan menekankan keduanya. Oleh karena itu penulis menyusun rumusan masalah sebagai berikut:

1. Bagaimana metode ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah?
2. Bagaimana penerapan metode tafwi>d}, tasli>m dan ta'wi>l tafs}i>li dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah oleh ulama salaf ?

 

C.    Tujuan dan Kegunaan Penelitian

Penelitian ini bertujuan  :

1.      Mengetahui metode ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.

2.      Mengetahuai  penerapan metode tafwi>d}, tasli>m dan ta'wi>l tafs}i>li> ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.

Adapun kegunaan dari hasil penelitian ini adalah :

1.      Penelitian ini dilakukan guna memberikan gambaran pemahaman ulama salaf tentang ayat-ayat mutasya>biha>t mengenai sifat yang sering diperdebatkan.

2.      Penelitian ini diharapkan dapat memunculkan minat para pembaca untuk mendalami kembali khazanah pemikiran keislaman pada masa lampau serta dapat memberi gambaran posisi ulama salaf dalam khazanah penafsiran.

D.    Kajian Pustaka

Berbagai pustaka yang ditelusuri, penulis mengklasifikasikan karya tulis yang berhubungan dengan ayat-ayat mutasya>biha>t dalam dua jenis yaitu skripsi yang disusun oleh para mahasiswa dan buku-buku yang diterbitkan oleh berbagai penerbit.

Untuk karya skripsi, pertama: Pandangan Muh}ammad 'Abduh terhadap ayat-ayat Mutasya>biha>t: Studi terhadap Tafsir al-Mana>r oleh Nur Rohman.[10]Dalam penelitiannya berusaha menitikberatkan pada pemikiran Muh}ammad 'Abduh dari kitab tafsirnya (al-Mana>r) tentang ayat-ayat mutasya>biha>t. 'Abduh mengungkapkan berbagai ayat-ayat mutasya>biha>t yang ada dalam al-Qur'an. Sedangkan pada kesimpulan tentang ayat-ayat mutasya>biha>t ia tidak jauh berbeda dengan para ulama sebelumnya yaitu dengan memberlakukan ta'wi>l guna memahami ayat-ayat mutasya>biha>t, dan dia cenderung lebih akomodatif dengan mengangkat sepuluh definisi kemudian menganalisanya. Dari skripsi ini, penulis tidak menemukan pengungkapan metode tafwi>d} dan ta'wi>l ayat-ayat mutasya>biha>t mengenai sifat pandangan ulama salaf, karena memang dalam penelitian Nur Rohman terfokus kepada pemikiran 'Abduh sendiri.

Kedua, skripsi yang ditulis oleh Noer Fadilah Wening Dwihastuti[11]mengenai Penafsiran Hamka terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t (Kajian Tafsi>r al-Azhar). Dia berkesimpulan bahwa Hamka menerapkan dua metode dalam menyikapi ayat-ayat Mutasya>biha>t. Pertama, menggunakan penta'wilan terhadap ayat-ayat yang dianggap dapat dicari ta'wilnya, dan kedua bersikap tidak melakukan penta'wilan terhadap ayat-ayat yang dianggap hanya Allah saja yang mengetahuinya. Karena jika dipaksakan untuk mencari-cari ta'wilnya dikhawatirkan akan keluar dan menyimpang dari maksud ayat yang disampaikan. Sedangkan pengertian ta'wi>l dalam arti pengalihan makna, banyak digunakan Hamka dalam melakukan penafsiran ayat-ayat mutasya>biha>t yang kata-katanya mengandung dua arti, seperti mengalihkan makna aw la>mastumu al-nisa> dengan bersetubuh, demikian pula ma> lam tamasuhunna dita'wilkan dengan sebelum disetubuhi. Sedangkan penerapan tentang metode ta'wi>l pada ayat-ayat mutasya>biha>t  mengenai sifat Allah oleh Noer Fadilah kurang terapresiasi, karena dalam skripsi ini lebih terfokus pada gambaran umum pemikiran Hamka tentang ayat Mutasya>biha>t.

 Ketiga, mengenai Penafsiran ayat-ayat Mutasya>biha>t (Studi Komparatif antara Hasbi ash-Shidieqi dan Hamka) oleh Kurningsih.[12] Dari analisa kedua tokoh, Kurningsih menyatakan tidak ada perbedaan yang mendasar dalam menafsirkan aya-ayat mutasya>biha>t tentang sifat. Dari berbagai contoh yang dipaparkan, baik oleh ash-Shidieqi maupun Hamka memakai ta'wi>l pada empat ayat dan tawa>quf pada istawa> dan ja>'a Rabukka, sementara Hamka pada kata istawa> dan ai>n. Kedua tokoh itu disebutkan menggunakan metode ulama salaf dalam memahami beberapa hal tentang ayat-ayat sifat, tetapi skripsi tidak banyak mengupas tentang metode ulama salaf, karena skripsi ini lebih terfokus pada pemikiran dua tokoh yang dikaji.

Keempat, Mengenai Pandangan T{aba>t}aba>'i terhadap Muh}kam Mutasya>bih oleh Muhammad Syarief.[13] Dalam tulisannya menitikberatkan pada pemahaman T{aba>t}aba>'i tentang ta'wi>l, ia berkesimpulan bahwa T{aba>t}aba>'i berpendapat bahwa ta'wi>l  dapat dipergunakan pada semua ayat al-Qur'an, baik yang memiliki dimensi muh}kam-mutasya>bih.

Sementara karya skripsi yang mengkaji tentang konsep ta'wi>l penulis temukan di antaranya: pertama, Ta'wi>l dalam Pemikiran T{aba>t}aba>'i (Studi terhadap Tafsir al-Mizan) oleh Muhammad Ghuzi.[14]Dalam penelitiannya ia lebih menitikberatkan pada metode ta'wil yang digunakan  T{aba>t}aba>'i  pada semua ayat al-Qur'an, karena  T{aba>t}aba>'i  ingin mengembalikan semua ayat al-Qur'an pada asalnya yang mengandung sisi batin dan lahir serta mengandung simbol-simbol yang memungkinkan semuanya untuk dita'wil.

Kedua, mengenai Komparasi Hermeneutis Konsep Ta'wi>l Menurut Muh}ammad Syah}ru>r dan Nasr Hami>d Abu> Zai>d dalam Perspektif al-Ta'wi>l al-Ilmi oleh Fahrur Rozi.[15] Dalam usaha menyingkap karakteristik perspektif al-ta'wi>l al-ilmi yang tercermin dalam konsep ta'wi>l, Fahrur Rozi dalam penjelajahannya mengadakan "pengujian paradigmatis" (paradigmatic examination), sehingga terungkap berbagai struktur paradigma keilmuan Syah}ru>r dan Abu> Zaid. Di samping itu juga ia mengadakan "pengujian hermeneutis"(hermeneuitical examination) atas produk pemikiran yang dihasilkan, yaitu kerangka konseptual dari konsep ta'wi>l yang dirumuskan Syah}ru>r dan Abu> Zaid. Dari kedua peneliti di atas dalam mengelaborasi pemahaman ulama salaf terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah belum menyentuh secara metodologis, karena memang dalam penelitiannya tidak mengacu kepada ulama salaf.

Sementara dari survei untuk karya kitab, buku, artikel, penulis menemukan beberapa kitab di antaranya: Sah}i>h al-Bukha>ri karya al-Bukha>ri,[16] dalam bab tafsirnya mengemukakan ta'wil> dengan contohnya. Sedangkan dalam buku Id}a>h} al-Dali>l fi Qat'i Hujaj Ahl al-Ta't}i>l karya Badruddi>n ibn Jama>'ah banyak dimuat ayat-ayat mutasya>biha>t beserta ta'wi>l ulama salaf. Ulama salaf menurutnya adalah mereka yang hidup dalam tiga ratus tahun setelah hijrahnya Nabi Muhammad, mereka dari kalangan ulama yang kompeten dalam bidangnya seperti ilmu hadis, ilmu fiqih, tauhid dan sebagainya.[17]Sebagai penolakannya terhadap Antropomorfisme, al-Jama>'ah mengemukakan bahwa Allah tidak seperti mahluknya yang membutuhkan kepada tempat, seperti ketika menta'wil lafaz} istawa> menta'wilnya dengan al-qahr dan al-isti>la>, karena makna ini sesuai dengan sifat dan keagungan Allah.[18]

Dalam kitab al-Asma> wa al-S{ifa>t karya  al-Bai>haqi>  banyak dimuat ta'wi>l-ta'wi>l ulama salaf, seperti Ibn 'Abba>s menta'wil QS. al-Za>riya>t [51]: 47 tentang "al-yad" dimaknai dengan "al-quwwah"(kekuatan), juga ketika menta'wil tentang cahaya,[19] di sini Allah sebagai pemberi hidayat kepada penghuni langit dan bumi dan bukan dimaknai sebagai cahaya yang terdiri dari unsur materi.[20]

Di samping karya di atas, sebuah karya dari 'Abdulla>h al-Harari> dengan judul bukunya S{ari>h} al-Baya>n fi al-Rad 'ala> man Kha>lafa al-Qur'a>n, yang memuat prinsip-prinsip akidah ulama salaf, juga di dalamnya membahas penetapan ta'wi>l tafs}i>li> ulama salaf, penerapan metode ta'wi>l disertai beberapa contoh baik dari ayat al-Qur'an ataupun hadis Nabi yang mutasya>biha>t mulai dari Ibn 'Abba>s, Muja>hid, Ah}mad ib H{anbal, dan al-Bukha>ri sebagaimana penerapannya terhadap ta'wi>l ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.[21]Ia juga mengemukakan pentingnya ta'wi>l ijma>li> (istilah lain dari tafwi>d{ dan tasli>m) sebagai penetapan dari ayat-ayat tentang sifat Allah, karena tasli>m dan tafwi>d} menurutnya lebih dekat kepada metode tanzi>h (pensucian terhadap sifat Allah dari sifat mahluk-Nya).[22]

Kemudian, kitab Mutasya>bi>h al-Qur'a>n karya al-Qa>d}i> 'Abd al-Jabba>r al-Hamaz\a>ni> yang menghimpun ayat-ayat mutasya>biha>t dengan beberapa ta'wi>l-nya. Buku ini berusaha memberikan penjelasan tentang ayat-ayat yang dianggap mengandung ambiguitas oleh kaum Mu'tazilah dan dipakai secara salah oleh lawan-lawannya. Ambiguitas ini dimaksudkan sebagai kemungkinannya secara lahiriyah atau secara ta'wi>l untuk dipakai sebagai dalil pendukung pendapat-pendapat yang bertentangan atau berbeda dengan kaum Mu'tazilah. Pengertian ini menurut mereka tidak dapat dipegangi karena bertentangan dengan dalil-dalil akal.[23] Kitab ini juga pernah diteliti oleh Machasin dalam sebuah disertasinya, tetapi tidak semua masalah yang dibahas 'Abd al-Jabba>r dibicarakan, melainkan dipilih beberapa topik. Ada empat topik yang dipilih, yakni: tanggung jawab manusia, keadilan Allah, Antropomorfisme dan masalah pelaku dosa besar. Keempat persoalan ini adalah yang paling banyak dibahas dalam teologi Islam klasik.[24]

Selanjutnya, al-Misba>h} al-Muni>r karya Ah}mad ibn Muh}ammad 'Aly al-Fayu>mi> al-Muqarri> menampilkan dalam kitabnya tentang makna ayat-ayat al-Qur'an (ma'a>ni al-Qur'a>n) khususnya tentang ayat-ayat sifat Allah, seperti kata al-yad (tangan) yang disinyalir sebagai sifat Allah yang bermakna al-qudrah (kekuasaan) atau dengan al-quwwah (kekuatan).[25]

Kemudian kitab yang membahas ilmu-ilmu al-Qur’an adalah al-Itqa>n karya Jala>luddi>n al-Sayu>ti>.[26] Dalam bab Muh}kam dan Mutasya>bih-nya merekam beberapa pendapat sekitar pengertian muh}kam dan mutasya>bih yang terfokus pada QS. Ali-'Imra>n [3]: 7. Di antaranya ada yang memberi pengertian bahwa muh}kam adalah ayat-ayat al-Qur'an yang diketahui maksud, penjelasan dan penta'wilannya. Sedangkan mutasya>bih adalah ayat-ayat yang hanya Allah yang mengetahui maknanya, seperti kapan terjadinya hari Kiamat, keluarnya Dajjal dan huruf muqat}a'ah di awal surat. Ada juga yang memberi pengertian muh}kam dengan ayat-ayat al-Qur'an yang jelas maknanya, sedangkan mutasya>bih adalah sebaliknya. Ada juga yang mendefinisikan muh}kam sebagai ayat-ayat yang mengandung penta'wilan hanya dari satu segi. Sedangkan mutasya>bih adalah ayat yang mengandung kemungkinan dita'wilkan dari beberapa segi. Kemudian yang lainnya memberikan pengertian bahwa muh}kam adalah ayat-ayat yang ma'qu>l al-ma'na>. Sedangkan mutasya>bih adalah ayat-ayat yang ghairu ma'qu>l al-ma'na>. Dan masih banyak lagi yang memberikan pengertian lain terhadap kedua terma tersebut.[27]

Kemudian, dalam kitab Ih}ya> 'Ulu>m al-Di>n karya Abu> H{a>mid Muh{ammad ibn Muh}ammad al-Ghazali> juga dimuat tentang beberapa kajian akidah ulama salaf.[28] Sebagian dari ayat-ayat mutasya>biha>t yang mengandung sifat Allah seperti lafaz} istawa>, al-yad, alwajh dikemukakan dengan menggunakan metode ta'wi>l tafs}i>li>, tetapi dalam sebagian ayat mutasya>biha>t juga menggunakannya metode tafwi>d} dan tasli>m sebagai kehati-hatian terhadap paham Antropomorfisme.

Di samping itu juga tafsir al-Ja>mi li al-Ah}ka>m al-Qur’a>n karya al-Qurtubi> yang menetapkan metode ta'wi>l tafs}i>li> dan berusaha untuk mengungkapkan makna dengan merincinya, seperti QS. al-An'a>m [6]: 52 mengenai "al-wajh". Secara lahiriyah makna ayat ini mengandung makna wajah yang dimiliki Tuhan, tetapi al-Qurt}ubi> di sini berusaha memberikan penjelasannya yang berbeda dengan apa yang tersirat dalam ayat tersebut dengan mengungkapkan bahwa wajah yang dimaksud adalah mengharapkan keta'atan manusia kepada Allah secara ikhlas dalam hal beribadah dan tidak menghadap kepada selain-Nya.

Al-Zarkasyi> dengan kitabnya al-Burha>n fi 'Ulu>m al-Qur'a>n juga mengemukakan pentingnya akan metode ta'wi>l sebagai metodologi penafsiran al-Qur'an terutama dalam penafsiran ayat-ayat mutasya>biha>t. Ta'wi>l menurutnya adalah mengalihkan ayat pada makna yang sesuai dengan yang sebelum dan sesudahnya, yaitu makna yang dimungkinkan oleh ayat tidak bertentangan dengan al-Kita>b dan al-Sunnah melalui istinba>t}. [29]

 Beberapa karya ulama kontemporer yang komprehensif dengan memberikan pandangannya terhadap metode ta’wi>l terhadap ayat-ayat sifat dengan mengacu kepada beberapa kitab-kitab ulama salaf seperti Al-Sarah} al-Qawi>m fi Halli Alfa>z} al-S{ira>t al-Mustaqi>m  karya 'Abdula>h al-Harari>[30] yang menjelaskan Ta'wi>l secara terperinci QS. T{a>ha [20]: 5, bahwa Allah tidak duduk di atas Arsy juga tidak bersemayam, dan juga tidak bersentuhan dengannya. Sebagian interpretasinya dengan mengimani"tasli>m" tanpa memberikan makna secara z}ahir-nya, dari pemahaman ta'wi>l ini ia menamakannya dengan"ta'wi>l ijma>li>". Kemudian buku-buku lain mengenai ilmu-ilmu al-Qur’an seperti Subh}i> al-S{a>lih} dalam Maba>h}is fi> 'Ulu>m al-Qur’a>n, sebagian pembahasannya mengenai sifat-sifat Allah pada ayat-ayat yang Mutasya>bih (tidak jelas hakikatnya) membagi kepada dua maz\hab di kalangan para ulama: pertama, maz\hab salaf (para ulama di kalangan generasi sahabat Nabi) yang menggunakan metode tafwi>d} terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat dan menyerahkan makna serta pengertiannya kepada Allah SWT. Kedua, Maz\hab khalaf (para ulama di kalangan generasi-generasi berikutnya) yang menetapkan makna bagi lafaz}-lafaz} yang menurut lahirnya mustahil bagi Allah. Maz\hab ini menurutnya berasal dari Ima>m H{aramai>n[31] dan jama>'ah berikutnya.[32] 

 Muhammad Chirzin dalam bukunya al-Qur’an dan Ulumul Qur’an menyebutkan muh}kam dan mutasya>bih yang terdapat pada QS. Ali-Imra>n [3]: 7 menjadi titik sentral dari berbagai perdebatan, kriteria, bentuk-bentuk tasybi>h-nya dan lain sebagainya.[33] Ia juga menyebutkan tiga masalah mengenai ayat-ayat mutasya>biha>t. Pertama, mengenai boleh tidaknya melakukan ta'wi>l terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t. Kedua, jika boleh siapakah yang diperbolehkan melakukan interpretasi terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t. Ketiga, tentang kriteria ayat yang dimasukkan ke dalam kategori ayat-ayat muh}kama>t dan yang dimasukkan ke dalam katergori ayat-ayat mutasya>biha>t.[34] Sedangkan untuk melihat historisitas yang dikemukakan oleh para teolog mengenai sifat-sifat Allah, penulis temukan dalam al-Milal wa al-Nih}al karya al-Syahrasta>ni  yang banyak memberikan kontribusi lintas interpretasi para teolog dalam menetapkan sifat-sifat Allah, juga dalam kitabnya ia mengklasifikasikan perpecahan aliran-aliran dalam Islam.

Dari beberapa pustaka tersebut di atas, penulis merasa ada sesuatu yang terlewatkan, yaitu mengenai metode ta'wi>l yang dilakukan oleh ulama salaf. Selama ini hanya disebutkan bahwa orang merujuk pada ulama salaf, tetapi secara khusus belum pernah dibahas bagaimana penafsiran ulama salaf itu sendiri, dan siapa saja yang termasuk ulama salaf . Oleh karena itu penulis merasa tertarik untuk lebih menfokuskan pada penelitian tentang  metode ta'wi>l yang dilakukan ulama salaf.

E.      Metode Penelitian

Penelitian pada skripsi ini berupa penelitian kepustakaan (library research)[35] yang bersifat literer, artinya penelitian ini secara langsung akan didasarkan pada data tertulis yang berbentuk kitab-kitab terutama karya klasik, juga buku-buku yang terkait. Dalam proses pelaksanaannya, sumber data diklasifikasikan dalam dua kategori, sumber data primer dan sumber data sekunder. Sumber primer seharusnya adalah karya asli ulama salaf, tetapi karena keterbatasan untuk menjangkau karya-karya mereka, maka penulis mengkaji karya-karya representatif yang memberikan acuan dan mempunyai kontribusi dalam mendeskripsikan pemikiran mereka. Data primer pertama, mengacu kepada karya ulama salaf seperti Sah}i>h} al-Bukha>ri> karya al-Bukha>ri, alasan dijadikan buku primer karena ia termasuk ulama salaf juga memuat beberapa ta'wi>l ayat-ayat al-Qur'an dalam bab tafsirnya. Kemudian kitab kedua Id}a>h al-Dali>l fi Qat}'i H{ujaj Ahl al-Ta't}i>l karya Badr al-Di>n ibn Jama>'ah yang memuat ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah beserta ta'wi>l-nya ulama salaf, kitab ketiganya karya al-Bai>haqi>  yaitu al-Asma> wa al-S{ifa>t yang banyak memuat ta'wi>l-ta'wi>l ulama salaf juga, kitab keempat S{ari>h al-Baya>n Fi> al-Rad Ala> Man Kha>lafa al-Qur'a>n karya 'Abdulla>h al-Harari>, yang memuat prinsip-prinsip akidah ulama salaf, juga di dalam kajiannya membahas penetapan ta'wi>l tafs}i>li> ulama salaf. Buku lain tentang Mutasya>bih al-Qur'a>n karya al-Qa>d}i> 'Abd al-Jabba>r al-Hamaz\a>ni> yang menghimpun ayat-ayat mutasya>biha>t dengan beberapa ta'wi>l-nya. Sedangkan data sekundernya adalah segala sumber tertulis baik kitab, buku, ensiklopedi, jurnal atau tulisan berbentuk artikel yang berkaitan dengan pembahasan, baik mengenai sejarah kajian al-Qur'an maupun metode penta'wilan ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.

Dalam penelitian kali ini, penulis menggunakan metode deskripsi yang berupaya mendeskripsikan metode pemahaman ulama salaf terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah dan menyusunnya secara sistematis dan logis. Dalam al-Qur'an ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah lebih dari dua puluh ayat disebutkan, tetapi penulis tidak membahas secara keseluruhannya. Dengan segala keterbatasannya untuk menguatkan pendeskripsian ini, penulis menampilkan berbagai contoh yang berkenaan dengan ragam penta'wilan ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah dalam al-Qur'an dengan tiga makna sifat Allah saja, yaitu makna istawa>, al-wajh dan al-yad. Adapun pendekatan sejarah, digunakan dalam rangka menyingkap secara kronologis penafsiran ulama salaf, juga berguna untuk memahami kondisi objektif perkembangan sejarah kajian al-Qur'an di era salaf.

F.     Sistematika Pembahasan

Seluruh pembahasan dalam skripsi ini akan penulis paparkan ke dalam beberapa bab agar pembahasan ini teratur, maka sistematika penulisannya adalah sebagai berikut: bab pertama, berupa pendahuluan yang mencakup latar belakang masalah untuk memberi penjelasan mengapa penelitian ini perlu dilakukan, rumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, kajian pustaka, metode penelitian dan sistematika penulisan.

Bab kedua, membahas periodisasi ulama salaf dan kajiannya dalam ulu>m al-Qur'a>n. Bab ini meliputi pengertian salaf secara etimologi dan terminologi, dilanjutkan dengan pembahasan periodisasi ulama salaf, di mana ulama salaf terbagi kepada tiga masa. Pertama periode sahabat, kedua periode Ta>bi'i>n, dan ketiga periode Ta>bi' al-Ta>bi'i>n, selanjutnya dalam bab ini dijelaskan pula mengenai ulama salaf dalam kajiannya terhadap studi al-Qur'an secara umum guna mengetahui problematika seputar kajian ulu>m al-Qur'a>n generasi Islam awal.

 Bab ketiga, membahas tinjauan para ulama terhadap kajian ayat-ayat Mutasya>biha>t. Bab ini meliputi: pengertian Mutasya>biha>t secara etimologi dan terminologi, dilanjutkan dengan menjelaskan pengertian ayat-ayat al-Qur'an yang mengandung ayat-ayat sifat Allah dengan maksud agar pembahasan yang terkandung dapat terungkap secara menyeluruh, juga dijelaskan pengertian ayat-ayat tentang sifat, dan pandangan ulama salaf dalam merespon makna ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat-sifat Allah. Selanjutnya dalam bab ini dijelaskan pula implikasi pemahaman ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah terhadap perkembangan firqah-firqah dalam Islam.

Bab keempat, merupakan pembahasan inti yang akan mengkaji ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah dalam konstelasi pemahaman ulama salaf. Pembahasan bagian pertama meliputi metode tafwi>d}, taslim dengan menjelaskan beberapa pengertiannya, dijelaskan pula ungkapan dan penerapan ulama salaf dengan metode tafwi>d} dan tasli>m  dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah, dijelaskan pula beberapa contoh dalam tafwi>d} dan tasli>m.

Bagian kedua masih dalam konstelasi ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t terkait dengan ayat-ayat sifat Allah, dengan membahas metode ta'wi>l, definisinya dan beberapa contoh ta'wi>l ayat-ayat mutasya>biha>t ulama salaf. Bagian ketiga sebagai penegasan kembali dalam penelitian ini, penulis mengkaji relasi antara metode tafwi>d}, tasli>m dengan ta'wi>l, dilanjutkan dengan menjelaskan pembagian ta'wi>l yang dalam hal ini terbagi kepada dua bagian; ta'wi>l ijma>li> dan ta'wi>l tafs}i>li>, dilanjutkan dengan analisa dan implikasinya dalam konteks penafsiran sebagai catatan akhir penulis.

Bab kelima adalah penutup terdiri dari kesimpulan hasil penelitian dan saran-saran.

BAB II

PERIODISASI ULAMA SALAF

A.     Pengertian Salaf secara Etimologi dan Terminologi

1.      Pengertian Salaf  secara Etimologi

Salaf secara etimologi berasal dari lafaz} salafa yaslufu salfan,  contoh salafu al-sai> (sesuatu yang telah lewat) dengan kata lain Mad}a> artinya yang telah berlalu, seperti salafa fula>n seseorang telah berlalu atau juga taqaddama.[36]

Kata salaf juga bermakna al-mutaqaddimu,[37] dengan kata lain mu'tabaran mutaqadiman (orang-orang yang terdahulu yang telah memberikan pelajaran) seperti dalam al-Qur'an:

 فجعلنا هم سلفا ومثلا للا خرين ( الزحرف  56)

Dan Kami jadikan mereka sebagai pelajaran dan contoh bagi orang-orang yang kemudian".QS. Al-Zuhru>f [43]: 56.

Hal senada juga dalam Kamus al-Munawwir, kata "salaf" mengandung arti kullu ma> taqaddama min a>ba>'ik (sesuatu yang terdahulu dari nenek moyang, leluhur) yang berarti orang yang lebih dulu, lafaz ini mempunyai lawan kata "khalaf", sedangkan al-sa>lif merupakan isim fa>'il dari salaf yang artinya telah lewat atau yang  dahulu atau juga al-mutaqadimu, yang mendahului, juga bermakna lain al-z\ikru yang telah disebut/dikatakan dahulu.[38] Jadi, segala sesuatu apabila dinisbatkan kepada kata"salaf", maka ia mengandung makna lampau.

Dari pengertian di atas, muncul pula istilah salafiyah yang diturunkan dari akar kata Arab salaf, "mendahului". Al-Qur'an menggunakan kata salaf untuk merujuk masa lalu (QS. Al-Ma>idah [5]: 95, QS. Al-Anfa>l [8]: 38). Dalam leksikon Arab, salaf adalah leluhur yang saleh (al-salaf al-s{a>leh}), dan seorang salafi> adalah orang yang mengambil al-Qur'an dan Sunnah sebagai satu-satunya sumber untuk peraturan agama.[39] Istilah salafiyah sering dipertukarkan dengan isla>h} (reformasi) dan tajdi>d (pembaruan), yang merupakan konsep fundamental bagi pandangan Islam. Namun, bagi sebagian orang, istilah ini berkonotasi reaksi dan kekacauan, akibat dari ketaatan salafiyah yang ketat pada al-Qur'an dan Sunnah serta pengagungannya terhadap masa lalu.[40] 

2.   Pengertian Salaf  secara Terminologi

    Sedangkan salaf secara terminologi, mayoritas ulama berpendapat bahwa  ulama salaf adalah mereka yang hidup pada tiga abad pertama tahun Hijriyah. Abad pertama disebut periode Sahabat, abad kedua disebut periode Ta>bi’i>n, dan periode ketiga disebut Ta>bi’ al-Ta>bi’i>n. Hal ini, didasarkan pada hadis Rasulullah riwayat Muslim,[41] “ Sebaik-baiknya masa (qarn) adalah masaku, kemudian masa sesudahnya, kemudian masa sesudahnya”. Pendapat yang lebih kuat, satu (qarn) dimaknai dengan 100 tahun.[42] Berdasarkan hadis di atas, yang dimaksud salaf,  yaitu ulama yang hidup pada tiga ratus tahun pertama Hijriyah, mereka adalah Ahli fiqih, Ahli hadis, Ahli ilmu ushul, dan Mufassirun.[43] Kemudian ulama pasca tiga ratus tahun pertama Hijriyah dinamakan ”khalaf”.

Muh}ammad ibn Ibra>hi>m ibn Sa'dulla>h ibn Jama>'ah dalam kitabnya id}a>h} al-Dali>l senada dengan pendapat di atas. Ia mengatakan, bahwa salaf adalah mereka para ulama yang berkompeten dan mewarisi kebenaran mengenai ilmu-ilmu agama, pengetahuan dan akidah dari Nabi saw. Mereka adalah komunitas ulama yang terpilih pada tiga abad pertama Hijriyah atau sampai pada masa tadwin Hadis resmi.[44] Periode ini, menurut Hasbi Ash-Shidieqi dalam sejarah hadis disebut ”As\r al-Wahyi> wa al-Takwi>n” (masa turunnya wahyu dan pembentukan masyarakat Islam). Pada saat inilah lahir berupa sabda (aqwa>l), perbuatan (afa>l), dan penetapan (taqri>r)  Nabi yang berfungsi menerangkan al-Qur'an dalam rangka menegakkan dan membentuk syari'at Islam.[45]

Sedangkan Emad Eldin Shahin berpendapat, bahwa yang disebut generasi salaf masih kontroversial; namun, mayoritas ulama sepakat bahwa salaf terdiri atas tiga generasi pertama Muslim. Hal ini membentang tiga abad dan mencakup para sahabat Nabi. Sahabat yang berakhir Ma>lik ibn Anas (w. 91 H/710 M atau 93/712); pengikut mereka, Ta>bi'i>n (180/796); dan generasi setelahnya, Ta>bi' al-Ta>bi'i>n (241/855). Ah}mad ibn H{anbal (164-241/780-855) dianggap sebagai orang yang terakhir dari generasi salaf. Ketiga generasi ini dipandang tinggi oleh kaum Muslim selanjutnya, atas persahabatan dan kedekatan mereka dengan masa Nabi, juga atas pemahaman serta praktik keislaman mereka yang murni, serta kontribusinya bagi Islam.[46]

Definisi kronologis salaf tidak cukup untuk menjelaskan istilah ini sepenuhnya. salaf tidak terbatas pada kelompok atau era tertentu. Kaum Muslim mengakui para ulama yang menonjol setelah masa itu dan tokoh-tokoh independen sebagai generasi salaf, termasuk Abu> H{amid al-Ghaza>li> (w. 1111), Ibn Tai>miyah (w. 1328), Ibn Qayyim al-Jauzi>yah (w. 1350), Muh}ammad ibn 'Abd al-Wahha>b (w. 1792) dan lainnya. Lebih dari itu, pandangan anggota generasi Muslim berubah seiring waktu dalam menanggapi tantangan yang dihadapi oleh komunitas Islam karena dedikasinya bagi reformasi dan kebangkitan terus ada.[47] Tetapi dalam penelitian kali ini, penulis membatasi pembahasan salaf pada ulama generasi tiga abad pertama Hijriyah dengan masa Ah}mad ibn H{anbal, al-Qurt}u>bi> dan lain-lain sebagai generasi terakhir, maka pada tulisan selanjutnya penulis akan menfokuskan pada tiga abad pertama Hijriyah tersebut.

B. Periodisasi Salaf

1.   Periode Sahabat

                                    Periode ini adalah periode seratus tahun pertama Hijriyah, masa ini boleh dikatakan sebagai periode primordial, sebab para sahabat menerima langsung doktrin-doktrin dari Nabi, serta masa pembentukan syariat. Nabi Muhammad merupakan figur sentral yang mempunyai otoritas tunggal dalam masalah keagamaan, para sahabat menerima semua ajaran langsung dari Nabi ”sistem talaqi”, yang mempunyai konsep keagamaan yang sangat mulya dan terpilih sebagai umat yang terbaik.[48]

            Pada masa Nabi, nampaknya tidak ada sahabat yang berani menafsirkan al-Qur'an, karena beliau masih berada di tengah-tengah mereka. Sejak al-Qur'an diturunkan kepada Nabi Muhammad saw telah melakukan penafsiran dalam pengertian yang sederhana, yakni memahami dan menjelaskan al-Qur'an kepada para sahabat. Beliau adalah the first interpreter (orang yang pertama menguraikan al-Qur'an dan menjelaskan kepada umatnya).[49] Pada masa ini Nabi juga melarang para sahabat untuk menulis selain al-Qur'an karena takut tercampur dengan tulisan-tulisan yang lain.[50] Sebagaimana dalam hadis yang diriwayatkan Muslim:

لا تكتبوا عنى غير القرأن ومن كتب عنى غير ا لقرأن فليمحه (رواه مسلم)

 Jangan kamu tulis sesuatu dariku selain al-Qur'an, dan barang siapa yang telah menulis dariku   selain al-Qur'an, maka hendaklah dihapuskan.(H.R. Muslim).[51]

Nabi menjelaskan dan menafsirkan al-Qur'an dengan bentuk sunnah fi'liyah dan juga dalam bentuk sunnah taqri>ri>yah.[52] Salah satu kelebihan tafsir pada masa Nabi, selalu dibantu oleh wahyu, sehingga jika ada kekeliruan terhadap ijtihad Nabi yang terkait dengan persoalan syari'at, wahyu lain akan turun untuk memberikan teguran dan koreksi.

Namun hal ini tidak berarti bahwa seluruh kandungan makna al-Qur'an secara detail sudah dijelaskan oleh Nabi, sebab banyak ayat al-Qur'an yang belum sempat dijelaskan oleh Nabi sebelum beliau kembali kehariba'an Allah Swt. Dan ini secara tidak langsung merupakan tugas generasi berikutnya untuk memberikan penjelasan dari apa yang mereka pahami mengenai al-Qur'an. Dari kalangan sahabat, orang yang pertama kali berbicara mengenai tafsir adalah Maula>na Ami>r al-Mu'mini>n 'Ali> ibn Abi> T{a>lib (18 SH-40 H). Menurut al-Syarbasyi> ia termasuk sahabat yang kompeten dalam bidang ta'wi>l, sehingga Rasulullah menyebutnya dengan "Madi>natu al-ilm". Ia memahami al-Qur'an yang diturunkan dengan tujuh huruf, dan setiap huruf mempunyai makna yang tersurat dan tersirat. Kemudian 'Abdulla>h ibn 'Abba>s (3 SH-68 H) menempati posisi kedua di bidang tafsir setelah 'Ali> ibn Abi> T{a>lib dengan mengemukakan hampir separuh hadis-hadis yang disandarkan kepada Nabi. Posisi ketiga adalah 'Abdulla>h ibn Mas'u>d, ia mempunyai kedudukan yang tinggi di kalangan mufassiri>n, sehingga ia menempati urutan kedua dalam banyaknya meriwayatkan hadis Nabi. Posisi selanjutnya, Uba>i bin Ka'ab salah seorang dari empat sahabat Nabi yang menghimpun ayat-ayat al-Qur'an pada masa Nabi SAW.           

Ahli tafsir di kalangan para sahabat yang terkenal luas ada sepuluh orang, empat orang Khulafa> al-Rasyidu>n, yakni Abu> Bakar al-S{iddi>q,[53] Umar bin Khat}t}a>b,[54] Us\ma>n bin Affa>n, dan 'Ali> ibn Abi> T{a>lib. Selain mereka terkenal juga nama-nama: 'Abdulla>h bin Masu>d, Ibnu 'Abba>s, Ubay bin Ka'ab, Zai>d bin S|a>bit, Abu> Mu>sa> Asy'ari> dan 'Abdulla>h bin Zubai>r. Di antara empat orang Khulafa> al-Rasyidu>n, yang paling banyak disebut-sebut para ahli riwayat adalah 'Ali> bin Abi> T}a>lib. Adapun riwayat tiga orang khalifah lainnya--mengenai soal tafsir--sangat jarang, mungkin karena mereka ia wafat lebih dulu.[55] 

Sumber utama penafsiran sahabat adalah al-Qur'an sendiri, al-Qur'an adalah ibarat jalinan kalung di mana yang satu dengan yang lainnya saling terkait dan menjelaskan. Maka di lingkungan sahabat muncul adagium bahwa al-Qur'an yufassiru ba'd}uhu ba'd}an. Metode tersebut merupakan satu cara yang ada dalam tafsi>r bil al-ma's\u>r. Cara yang dipakai dalam metode ini adalah dengan membawa sesuatu ayat yang mutasya>bih kepada yang muh}kamat, ayat yang mujmal (global) kepada sesuatu yang mubayyan (rinci), yang mut}laq kepada yang muqayyad, yang a>m kepada yang kha>s untuk mendapatkan penjelasannya.

Penafsiran ini cukup kompeten, terlebih mereka ketika menta'wil ayat-ayat mutasya>biha>t dengan membawanya kepada yang muh}kama>t. Di antara tokoh-tokoh mufassir masa sahabat, adalah 'Abdulla>h ibn 'Abba>s[56] atau yang populer dengan Ibnu 'Abba>s ia dikenal sebagai salah seorang sahabat yang ahli di bidang tafsir al-Qur'an. Tidak berlebihan jika kemudian ia diberi gelar tarjuman al-Qur'a>n atau penafsir al-Qur'an.[57] Selain kedalamannya dalam ilmu tafsir, ia juga dikenal sebagai peletak dasar-dasar ilmu tafsir.

Kelebihan lain 'Abdulla>h ibnu 'Abba>s, yaitu keahliannya dalam mengetahui berbagai makna-makna kata dalam al-Qur'an, yang oleh ibnu 'Abba>s berhasil dilacak pemakainnya hingga pada puisi-puisi pra Islam.[58] Ibnu 'Abba>s juga menguasai ilmu-ilmu lainnya, seperti ilmu bahasa, fiqih, sya'ir, sejarah orang-orang Arab dan ilmu Hadis. Di lingkungan para sahabat sendiri, ketika terjadi perbedaan pendapat di antara mereka dalam memahami al-Qur'an, mereka selalu mencari dan bertanya kepadanya.

Jadi, kemampuan Ibnu 'Abba>s dalam penafsiran al-Qur'an tidak diragukan lagi. Kemampuan beliau dalam menafsirkan al-Qur'an diyakini merupakan berkah atas do'a yang dipanjatkan oleh Rasulullah untuknya:"semoga Ibnu 'Abbas menjadi ahli agama, pandai dalam menta'wil al-Qur'an dan menjadi hamba yang shaleh".[59], sehingga penafsiran Ibnu 'Abba>s menjadi sebuah tafsir yang cukup representatif dan menjadi rujukan bagi para sahabat waktu itu, juga para ulama tafsir berikutnya.

Akan tetapi banyak orang melebihkan periwayat mengenai Ibn 'Abba>s, sementara di sisi lain ada di antara mereka yang merendahkan dan meremehkan ucapan-ucapannya, sehingga Ima>m Syafi'i> sendiri mengatakan: "Tafsir yang benar dari Ibn 'Abba>s hanya setara seratus hadis".[60]

Di luar sepuluh orang tersebut di atas, terdapat nama-nama lain di kalangan para sahabat Nabi yang turut ambil bagian dalam penafsiran al-Qur'an, mereka adalah Abu> Hurai>rah,[61] Anas ibn Ma>lik,[62] 'Abdulla>h bin Umar, Ja>bir bin 'Abdulla>h dan Ummul-Mu'mini>n A<'isyah. Tetapi tafsir yang diriwayatkan dari mereka relatif sedikit dibanding sepuluh mufassir di atas.[63]

Menurut al-Z{ahabi>, riwayat-riwayat tentang penafsiran Ibn 'Abba>s sendiri telah disusun oleh Abu> T}a>hir ibn Ya'qu>b al-Fairu>z A<ba>di. Ia telah berhasil menghimpun atau mengumpulkan dan melakukan sistematika terhadap tafsir yang dinisbatkan kepada Ibn Abba>s dengan judul "Tanwi>r al-Miqba>s min Tafsi>r Ibn 'Abba>s" [64] dengan metode tafsir periwayatan.[65]

2.   Periode Ta>bi’i>n

            Pasca sahabat, penafsiran terus berlangsung pada generasi setelahnya, yaitu generasi Ta>bi’i>n yang notabene murid-murid sahabat Nabi banyak dari mereka yang menjadi ahli tafsir. Kebanyakan mereka terkonsentrasi di kota-kota, di mana sahabat-sahabat tersebut bertempat. Seperti Said ibn Jubai>r,[66] Muja>hid ibn Ja>bir dan Ikri>mah yang berada di Makkah karena berguru kepada sahabat 'Abdulla>h ibn 'Abba>s yang berada di sana.

Di Madinah ada Muh}ammad ibn Ka’ab dan Zai>d ibn Aslam yang berguru kepada sahabat Ubay ibn Ka’ab. Sementara di Irak ada al-H{asan al-Bas}ri dan Amir al-Salabi> yang berguru kepada sahabat 'Abdulla>h ibn Mas’u>d. Gabungan antara penafsiran al-Qur’an dengan hadis-hadis Nabi, perkataan para sahabat dan Ta>bi’i>n inilah yang kemudian dikenal atau dikelompokkan sebagai tafsi>r bi al-Ma’s\u>r.[67]

Mengenai mereka di atas, Ibn Tai>miyah mengatakan: "yang paling banyak mengetahui soal tafsir ialah orang-orang Makkah, karena mereka itu sahabat-sahabat Ibn 'Abba>s, seperti: Muja>hid, 'At}a> bin Abi> Rayyah, Ikri>mah Maula> Ibnu 'Abba>s, Said ibn Jubai>r, T{a>wus dan lain-lain. Demikian juga mereka yang berada di Kufah (Iraq), yaitu sahabat-sahabat 'Abdulla>h ibn Mas'u>d. Sedangkan di Madinah, seperti Zai>d ibn Aslam yang menurunkan ilmunya kepada anaknya sendiri, 'Abdurrahma>n ibn Zai>d dan kepada muridnya, yaitu Ma>lik ibn Anas"[68].

Adapun di kalangan generasi Ta>bi'i>n menurut Ah}mad al-Syirbasyi> muncul beberapa ulama ahli tafsir, lalu mereka banyak meriwayatkan hadis-hadis Nabi SAW dalam penafsiran al-Qur'an. Di antara mereka adalah: Al-D{ah}a>k ibn Muzalim (w. 120 H), At}iyah ibn Sa'ad al-Au>fi (w. 111 H), Ismai>l ibn Abd al-Rahma>n al-Sa>di (w. 146 H), Asbat} ibn Nasar, Muh}ammad ibn Sai>d al-Kalabi (w. 146 H), Muh}ammad ibn Marwa>n al-Si>di al-S{a>ghir, Muqa>til ibn Sulaima>n al-Azdi al-Kurasani> (w. 150 H), 'Abu Kha>lid 'Abd al-Ma>lik ibn 'Abd al-Azi>z ibn Juraizi, dan lain-lain.[69]

Pada masa Ta>bi'i>n telah mulai dilaksanakan kodifikasi kitab tafsir serta pengklasifikasian secara teratur sesuai dengan masa penyusunan. Kitab tafsir pertama ialah tulisan Sa'id ibn Jubai>r (w. 64 H), setelah itu Abu> Muh}ammad ibn Ismail ibn 'Abd al-Rah}ma>n al-Kufi>>, yang terkenal dengan nama al-Sidi (w. 127 H). Kemudian tafsirnya Muh}ammad ibn Sa'id al-Kalbi (w. 146) dengan tafsirnya "al-Kabi>r", dan masih banyak lagi karya tafsir yang lahir pada masa Ta>bi'i>n.[70]

John Wansbrough seorang pengkaji karya tafsir klasik berpendapat, bahwa sebenarnya berbagai karya tafsir tertulis mulai bermunculan minimal sejak Abad ke-2 H, meskipun sulit dideteksi mengenai jenis tafsir yang berkembang pada masa itu, serta sulit menentukan kitab tafsir mana yang dipandang lebih tua. Dalam hal itu Wansbrough mengkalisifikasikan berbagai kitab tafsir pra-T{abari> ke dalam lima jenis (tipe) yaitu: haggadic (naratif) halakhic (legal), masoretic (tekstual), rhetoric (retorika), dan alleggorical (simbolis). Dalam pengklasifikasian ini Wansbrough menggunakan kriteria stylistic (gaya penafsiran) dan functional (kegunaan, fungsi) dari tafsir tersebut yang kemudian dikolaborasikan antara keduanya.[71] Meskipun rentetan kesejarahan (Historical sequence) dari klasifikasi Wansbrough ini masih diperdebatkan secara luas, akan tetapi kategorisasi tersebut menunjukkan suatu bentuk keilmuan yang kuat, fungsional, mempersatukan dan sangat bermanfa'at.[72]

Penelitian Wansbrough hanya mencakup berbagai kitab tafsir sebelum munculnya karya al-T{abari> yang disusun abad ke-1 dan ke-2 hijriyah, yang meliputi berbagai karya seperti Tafsir karya Muqa>til ibn Sulai>ma>n (w. 767 M), Fad}a>'il al-Qur'a>n karya Abu> Ubaid (w. 838 M), Tafsi>r karya 'Abd al-Razza>q Musytabiha>t al-Qur'a>n karya al-Kisa'i> (w. 804), Tafsi>r karya Muja>hid al-Jabba>r, Tafsi>r karya Sufya>n al-S|auri>, Ma'a>ni al-Qur'a>n karya al-Farra'(w. 822 M), dan Tafsi>r Khams Mi'ah al-A<yah karya Muqa>til ibn Sulaima>n dan lain-lain. Dari berbagai kitab tafsir tersebut, kitab yang termasuk jenis tafsir haggadic (naratif) adalah tafsir al-Qur'an karya Muqa>til ibn Sulaima>n, di mana tafsir tersebut berusaha memberikan uraian tentang qis}s}ah (narasi, cerita) yang secara khusus menekankan aspek hikmah dan etika yang terkandung dalam berbagai cerita tersebut. Sebagai bahan cerita dalam penafsiran diambil dari cerita-cerita rakyat Timur Dekat seperti rakyat Bizantium, Persia, Paris, dan khususnya cerita di lingkup Yahudi Kristen. Dan kitab yang termasuk jenis tafsir halakhic (legal) yaitu tafsir Khams al-A<yah karya lain dari Muqa>til ibn Sulaima>n di mana tafsir ini berisi berbagai topik seperti keimanan, peribadatan, kasih sayang, puasa, haji, hutang piutang dan lain-lain.[73] Jenis tafsir ini mulai agak rumit dan teknis karena dikembangkan metode untuk menentukan kronologi wahyu Islami serta analisa atas hukum legalnya. Jenis Tafsir ini menjadi pelopor lahirnya al-Tafsi>r al-Ah}ka>m yang kemudian dikembangkan oleh al-Jas}s}a>s} (w. 981 M) dengan karyanya Ah}ka>m al-Qur'a>n, kemudian al-Qurt}ubi> (w. 1272 M) dengan karyanya al-Ja>mi Li Ah}ka>m al-Qur'a>n.[74]

Kemudian dari jenis tafsir Masoretic (tekstual) meliputi kitab Ma'a>ni al-Qur'a>n karya al-Farra>', Fad}a>il al-Qur'a>n karya Abu> Ubaid, Musytabiha>t al-Qur'a>n karya al-Kisa'i>, dan kitab al-Wuju>h al-Naz\a>ir karya Muqa>til ibn Sulaima>n yang lain. Aktivitas dalam tafsir jenis ini berkutat pada berbagai penjelasan tentang berbagai aspek leksikon dalam ragam bacaan berbagai ayat al-Qur'an. Pada era modern tafsir jenis ini kemudian dikembangkan oleh 'Ali al-Sabu>ni> dalam karyanya Safwa>t al-Tafa>sir.[75] Sedangkan jenis tafsir rhetoric (retorika) terlihat dalam kitab tafsir maja>z al-Qur'a>n karya Abu> Ubaidah (w. 824 M) dan ta'wi>l al-Muski>l al-Qur'a>n karya ibn Qutai>bah (w. 889 M) di mana perhatian terpusat pada nilai sastra al-Qur'an yang ditempatkan di luar batas-batas prosa dan puisi Arab. Dan jenis allegorical (metaforis, simbolis) terlihat dalam karya tafsir sufistik karya Sahl al-Tusturi (w. 896 M), di mana jenis tafsir ini mengungkapkan maksud simbolis al-Qur'an yang mengangkat makna zahir dan batin sebuah ayat al-Qur'an.[76]  

Dengan munculnya para mufassir pada masa Ta>bi'i>n tidak dikhawatirkan lagi tercampurnya antara al-Qur'an dan Hadis, sehingga tidak menimbulkan kesamaran tentang al-Qur'an dan Hadis. Hal ini, karena al-Qur'an sebagai tasyri>' yang pertama telah dibukukan, maka hadispun yang berfungsi sebagai interpretasi al-Qur'an, secara otomatis harus dibukukan pula.

Sehingga pada masa ini pula selain mereka terkonsentrasi pada al-Qur'an dan tafsir, sebagian para Muhaddisu>n mereka sudah aktif dalam pemeliharaan, penulisan dan pengumpulan Hadis. Kemudian ditingkatkan dengan adanya pen-tadwin-an hadis diselenggarakan untuk tujuan pemeliharaan Syari'at. Hal ini sebagaimana telah dinashkan dalam al-Qur'an:

 انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحا فظون ( الحجر  9)

Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan al-Dzikr (al-Qur'an) dan sesungguhnya Kami ( pulalah) yang memeliharanya.(QS al-Hijr: 9)[77]

3.   Periode Ta>bi' al-Ta>bi’i>n

            Periode Ta>bi' al-Ta>bi'i>n (generasi ketiga Kaum Muslimin) meneruskan ilmu yang mereka terima dari kaum Ta>bi'i>n. Mereka mengumpulkan semua pendapat dan penafsiran al-Qur'an yang dikemukakan oleh para ulama terdahulunya (masa sahabat dan Ta>bi'i>n) seperti yang dilakukan Sufya>n ibn  Uyainah, Waki> ibn al-Jarrah, Syu'bah ibn al-H{ajja>j, Yazi>d ibn Ha>ru>n, 'Abd al- H{ami>d dan lain-lain.[78]

            Kitab-kitab tafsir yang mereka tulis pada umumnya memuat pendapat-pendapat apa yang dikatakan oleh para sahabat Nabi dan kaum Ta>bi'i>n. Di samping itu juga ada yang menafsirkan seluruh isi al-Qur'an, juga yang menafsirkan sebagian saja (satu juz), ada juga yang menafsirkan satu surat bahkan satu atau beberapa ayat khusus, seperti ayat-ayat yang berkaitan dengan hukum. Semua pendapat dan penafsiran yang dituangkan ke dalam kitab-kitab tafsir, merupakan pembuka jalan bagi Ibnu Jari>r at-T{abari> dalam penafsiran al-Qur'an.[79]

            Al-T{abari>, dalam kitab tafsirnya menyebutkan beberapa segi tafsir riwayat, ia menyajikan pula sanad-sanad hadis dan menyusunnya secara serasi serta berurutan dan ia mengungkapkan pula tentang ketetapan nas}-nas} yang diperselisihkan tentang sanadnya. Sedangkan metode yang dipergunakan dalam menafsirkan al-Qur'an: pertama, Ia memberikan landasan al-Qur'an tentang periwayatan suatu nas} dari Nabi dengan mempergunakan bahasa Arab upaya memahami makna suatu kalimat yang tidak ada keterangan tafsirnya dari As\ar (hadis) yang sah}i>h. Syair-syair Arab, kisah israiliyat[80] juga dijadikan pedoman untuk mengukur ketepatan pemahaman mengenai suatu lafaz dalam al-Qur'an dan Hadis. Tetapi ia terikat dengan prinsip-prinsip dasar yang tidak boleh bertentangan dengan hadis maus}u>q dan sah}i>h. Kedua, ia tidak menggunakan metode makna maja>zi> (metaforis) dan lebih mengutamakan pemahaman makna-makna dari segi pengertian kata-kata (lafaz{).[81]

Pasca T{abari>, penafsiran al-Qur'an mengalami perkembangan yang cukup pesat yang ditandai dengan munculnya berbagai kitab tafsir seperti Ta'wi>la>t Ahl al-Sunnah karya Abu> Mansu>r al-Matu>ridi> (w. 944 M), Bahr al-Ulu>m karya Abu> Lais al-Samarqandi> (w. 983 M), dan al-Kasyf al-Baya>n an Tafsi>r al-Qur'a>n karya S|a'labi (w. 1035 M), di mana mereka merupakan para mufasir abad ke-4 dan ke-5 Hijriyah yang menunjukan bahwa "tafsir Tradisional" telah terbentuk. Pada masa ini juga mulai terbentuk sub kajian khusus dalam al-Qur'an yang berkaitan dengan 'Ulu>m al-Qur'a>n khususnya yang berkaitan dengan sebab-sebab pewahyuan atau Asba>b al-Nuzu>l dengan karyanya al-Wa>hidi> (w.1075 M) dan disempurnakan oleh al-Suyu>t}i> (w. 1505 M) dalam karyanya Luba>b al-Nuqu>l fi> Asba>b al-Nuzu>l.

Ketika kitab tafsir pada masa Ta>bi' al-Ta>bi'i>n sudah terkodifikasi, muncul beragam corak penafsiran al-Qur'an dengan berbagai permasalahannnya, hal ini telah mengundang perhatian banyak pengkaji penafsiran untuk menelaah berbagai corak penafsiran tersebut, sehingga muncul pengklasifikasian maz\hab-maz\hab (sekte-sekte) tafsir pada generasi awal (salaf). Abdul Mustaqim merinci sebab-sebab munculnya maz}hab-maz}hab tafsir, yang secara umum dibagi menjadi dua faktor: pertama, faktor internal (al-awa>mil al-da>khili>), faktor Internal dipicu oleh beberapa sebab: (i) Kondisi objektif teks al-Qur'an yang memungkinkan untuk dibaca secara beragam, karena al-Qur'an mempunyai berbagai versi bacaan yang dikenal sab'atu ah}ru>f. (ii) Kondisi objektif dari kata-kata (kalimah) yang memungkinkan untuk ditafsirkan secara beragam. Seperti ayat-ayat mutasya>biha>t yang dita'wil dari berbagai segi sehingga mempunyai banyak arti. (iii) Adanya ambiguitas makna dalam al-Qur'an, yang disebabkan adanya kata-kata musytarak, seperti kata al-Quru (dapat bermakna suci, dan dapat pula haid). Sedangkan faktor eksternal (al-awa>mil al-kha>rijiyyah) adalah faktor-faktor yang berada di luar teks al-Qur'an, yaitu kondisi subyektif mufassir, seperti kondisi sosio-kultural, politik, prejudice-prejudice (pra-anggapan) yang melingkupi mufassir (reader).[82]

C. Beberapa Kontribusi  Lain Ulama Salaf dalam Studi Al-Qur'an

Karena penelitian ini terkonsentrasi pemahaman ulama salaf pada ayat-ayat mutasya>biha>t, penulis terlebih dahulu membahas pemahaman ulama salaf terhadap ayat-ayat al-Qur'an secara global sebagai kontribusinya dalam penafsiran. Pembahasan pemahaman secara umum ini berkaitan erat dengan pembahasan selanjutnya dan juga sebagai pengantar pada pembahasan ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah yang menjadi fokus penelitian ini. Juga disusun guna mengetahui peran ulama salaf dalam memberikan pondasi dan meletakkan dasar-dasar ilmu al-Qur'an selain seperti ilmu Tafsir, ilmu asba>b al-nuzu>l, ilmu tentang ayat-ayat yang turun di Mekkah dan yang turun di Madinah (Makkiyah dan Madaniyah), ilmu na>sikh mansu>h, ilmu ghari>b al-Qur'a>n (soal-soal yang memerlukan penta'wilan dan penggalian makna) dan ilmu muh}kam dan mutasya>bih.

            Dalam sejarahnya, sekalipun bahasa Arab yang digunakan dapat dipahami, namun terdapat pula bagian-bagian al-Qur'an yang sulit untuk dipahami. Seperti terdapat ayat-ayat mutasya>biha>t dan ayat-ayat yang masih samar pengertiannya (al-ghumu>d) yang disebabkan oleh ke-mujmal-an al-Qur'an, seperti lafaz} musytarak (lafaz{ yang memiliki makna ganda), ghari>b al-lafz}i (lafaz{ yang masih asing), al-had\f (pembangunan lafaz{), ikhtila>f marji al-d}ami>r (adanya perbedaan tempat kembalinya yang diakhirkan), dan lain sebagainya. Hal inilah yang menjadi pemicu kajian di kalangan ulama salaf, dan tidak mengherankan jika sejumlah pengamat Barat, seperti Welch dan juga Watt memandang al-Qur'an sebagai suatu kitab yang tidak mudah untuk dipahami dan diapresiasi. Sehingga menurut mereka, kitab ini dari segi bahasa, gaya, dan aransemen telah menimbulkan masalah khusus bagi mereka.[83]

            Al-Qur'an di samping mengandung pemahaman muh}kama>t dan mutasya>biha>t, juga melahirkan berbagai konsep kajian ilmu al-Qur'an yang sangat luas. Ulama salaf banyak melahirkan kajian al-Qur'an, seperti sahabat Us\ma>n ibn 'Affa>n pertama kali memerintahkan reproduksi naskah al-Qur'an meletakkan dasar yang kemudian terkenal dengan nama 'ilmu rasm al-Qura>n atau juga ilmu rasm al-Us}ma>ni>. Kemudian 'Ali> ibn T{a>lib memerintahkan Abu> al-Aswa>d al-Duali> (wafat tahun 69 H ) untuk meletakkan kaidah pramasastra bahasa Arab guna menjaga corak keasliannya. Dengan perintah ini 'Ali> ibn T{a>lib adalah sahabat yang meletakkan dasar ilmu i'ra>b al-Qur'a>n. 

            Pada perkembangan selanjutnya, pada abad ke-3 H: 'Ali> al-Madani>, guru Ima>m al-Bukha>ri menulis kitab tentang asba>b al-nuzu>l. Abu> Ubai>d al-Qa>sim ibn Sala>m menulis tentang na>sikh mansu>kh qira>'at dan fad}a>il al-Qur'a>n. Muh}ammad ibn Ayyu>b al-Darwi>s (w. 294 H) menulis kandungan ayat yang turun di Mekkah dan di Madinah, juga Muh}ammad ibn Khalaf ibn Murzaban (w. 309 H) menulis kitab al-Ha>wi fi Ulu>m al-Qur'a>n.

            Sedangkan secara sekilas, pada Abad ke-4 H: Abu> Bakar ibn Qa>sim al-Anbari> (w. 328 H) menulis kitab  Aja>'ib ulu>m al-Qur'a>n. Dalam kitabnya ia berbicara tentang keutamaan dan keistimewaan al-Qur'an, tentang turunnya al-Qur'an dalam tujuh huruf, penulis mushaf, jumlah surat, ayat dan lafaznya. Kemudian Abu> H{asan al-Asy'ari> menulis kitab al-Mukhtazan fi> 'Ulu>m al-Qur'a>n (yang tersimpan dalam al-Qur'an). Abu> Bakar al-Sajista>ni> menulis tentang keanehan-keanehan al-Qur'an. Abu> Muh}ammad 'Ali> al-Kurkhi> (w. 360 H) menulis kitab Naqa>t} al-Qur'a>n al-Da>lah ala> al-Baya>n fi> Anwa> al-'Ulu>m wa al-Ah}ka>m al-Munabi'ah al-Ikhtila>f al-Ana>m (Titik-titik al-Qur'an Menunjukan Kejelasan tentang Berbagai Ilmu dan Hukum yang Memberitahukan Perbedaan Pikiran Insan). Kemudian Muh}ammad Ibn 'Ali> al-Afda>wi (w. 388 H) menulis kitab terdiri dari 20 jilid berjudul al-Istigna> Fi> Ulu>m al-Qur'a>n (Kebutuhan akan al-Qur'an).[84]

Pada periode ini juga bermunculan berbagai tafsir dari berbagai kalangan seperti kalangan Syi'ah, Sunni dan Mu'tazilah. Dari kalangan Syi'ah muncul berbagai kitab tafsir seperti Tafsi>r al-Qur'a>n karya 'Ali Ibn Ibra>him al-Qummi> (w. 939 M), al-Tibya>n Fi Tafsi>r al-Qur'an karya Muh}ammad ibn H{asan al-Tu>si>(w. 1067 M), dan sebuah kitab tafsir yang dapat disejajarkan dengan karya al-T{abari karena banyaknya informasi yang ditunjukkan, yaitu Majma>' al-Baya>n Li'ulu>m al-Qur'a>n karya Abu> 'Ali al-T{abarsi (w. 1153 M).[85] Semua kitab tafsir di atas berasal dari kalangan Syi'ah Dua Belas (asna 'asyriyah), sedangkan dari kalangan Syi'ah Isma'iliyah muncul kitab tafsir seperti Miza>n al-Tasni>m karya Ismail Ibn Hibat Allah (w. 1768 M). Berbagai kitab tafsir dari kalangan Syi'ah ini menggunakan pendekatan alegoris yang selaras dengan tafsir sufistik.

Dari kalangan Sunni muncul berbagai kitab tafsir seperti Mafa>tih} al-Ghai>b atau disebut pula al-Tafsi>r al-Kabi>r karya Fakhr al-Di>n al-Ra>zi (w. 1209 M) yang sarat dengan pembahasan teologis dan filosofis, dan Anwa>r al-Tanzi>l wa Asra>r al-Ta'wi>l karya Nasr al-Di>n al-Baid}a>wi> (w. 1291 M) yang merupakan penafsiran teologis dan karya tafsir terbaik dari masa sebelumnya di kalangan Sunni. Sedangkan dari kalangan Mu'tazilah muncul kitab tafsir al-Kasysya>f al-Haqa>'iq Gawa>mid} al-Tanzi>l karya Abu> al-Qa>sim al-Zamakhsari> (w. 1143 M) yang merupakan puncak tafsir rasionalistik teologi Mu'tazilah. Dalam kitabnya, al-Zamakhsyari> berusaha menafsirkan al-Qur'an dengan menafsirkan ilmu ketatabahasaan, leksikografi, penilaian yang logis dan pendekatan filologi bahasa Arab.[86]

Bersamaan dengan itu muncul pula berbagai kitab tafsir ensiklopedis sebagaimana yang dirintis al-T{abari> seperti Tafsi>r al-Qur'a>n al-Az}i>m karya ibn Kas\i>r (w. 1373 M), Fath} al-Qadi>r karya al-Syau>ka>ni (w. 1839 M), Ru>h al-Ma'a>ni> karya al-Alu>si> (w. 1854 M), dan Tafsi>r Jala>lain karya Jala>l al-Di>n al-Mah}ali> (w. 1459 M) dan Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i> (w. 1505 M).[87] Dalam periode ini juga muncul tafsir Sufi yang terkait dengan tafsir di kalangan Syi'ah tetapi berbeda, seperti Haqa>'iq al-Tafsi>r karya Abu 'Ubai>d al-Rahma>n al-Sulai>mi (w. 1012 M). Dan tafsir Ibn 'Arabi yang pada awalnya ditulis oleh 'Abd al-Razza>q al-Kasyani> (w. 1330 M) tapi kemudian secara keliru dinisbatkan pada gurunya Ibn 'Arabi>.[88] Dalam hal ini masih banyak ulama lain yang tidak penulis sebutkan dari abad ke-5 hingga seterusnya yang melahirkan berbagai ilmu sebagai pengantar dalam memahami al-Qur'an.

            Melihat dari berbagai karya ulama salaf yang begitu dominan terhadap kajian al-Qur'an, menunjukkan bahwa pemahaman mereka terhadap al-Qur'an tidak terfokus kepada satu kajian saja, tetapi kepada seluruh cakupan makna yang terkandung dalam al-Qur'an yang sangat luas dan memiliki kemungkinan multi interpretasi. Hal ini merupakan keniscayaan sejarah, sebab umat Islam pada umumnya ingin senantiasa menjadikan al-Qur'an sebagai "mitra dialog" dalam menjalani kehidupan dan mengembangkan peradabannya. Proses dialektika antara teks yang terbatas dan konteks yang tak terbatas itulah sesungguhnya pemicu dan pemacu bagi perkembangan penafsiran, seperti halnya dalam sejarah penafsiran dan pemahaman al-Qur'an masa salaf.

Menurut Komaruddin Hidayat, teks al-Qur'an dengan kehadirannya di tengah umat Islam khususnya melahirkan pusat pusaran wacana keislaman yang tak pernah berhenti, bahkan gelombang geraknya semakin membesar, yaitu sebuah gerak sentripetal dan sentrifugal. Gerak sentrifugal dimaksud adalah karena teks-teks al-Qur'an itu ternyata mempunyai dorongan yang sangat kuat bagi umat Islam untuk melakukan penafsiran dan pengembangan makna atas ayat-ayatnya yang untuk selanjutnya terjadilah pengembaraan intelektual karena dorongan al-Qur'an tersebut. Sedangkan maksud gerak sentripetal adalah seluruh wacana Islam yang telah berlangsung belasan abad melahirkan sekian banyak tafsir dan komentar mengenai berbagai bidang persoalan hidup yang sekular.[89]

Dari perkembangan kajian al-Qur'an sejak periode salaf hingga kontemporer sekarang ini, dapat disimpulkan bahwa kajian al-Qur'an mengalami perkembangan yang pesat dan dinamis serta telah melewati berbagai zaman, tempat dan generasi pemikiran. Meskipun pemaparan perkembangan sejarah al-Qur'an di atas sangat terbatas dan dikhususkan dalam lingkup para intelektual generasi awal--dan itupun belum cukup semua perkembangan yang ada--namun hal ini menurut penulis sudah cukup membuktikan bahwa kajian al-Qur'an tidak pernah "mati" dan usang dalam perkembangan zaman. Dari berbagai perkembangan kajian al-Qur'an dalam lintas sejarah tersebut, bukan berarti lepas dari berbagai problem yang cukup menarik dan menantang untuk diteliti dan dikaji lebih lanjut.

                   

             

BAB III

 PANDANGAN ULAMA TERHADAP

AYAT-AYAT MUTASYA<BIHA<T

A.    Pengertian Mutasya>biha>t secara Etimologi dan Terminologi

1.  Pengertian Mutasya>biha>t secara Etimologi

Mutasya>biha>t adalah bentuk isim fi'il, berasal dari kata tasya>baha, akar katanya syabiha ditambah dengan huruf ta sebelum fa fi'il, alif setelah fa  al-fi'il dan tad'if pada ain al-fi'il, yang berarti samar atau tidak jelas.[90]

Para ahli bahasa menggunakan kata tersebut untuk menunjukkan persekutuan dalam persamaan yang menyebabkan keruwetan dan kekacauan. Dikatakan tasya>bah dan isti'a>bah atau menyerupai sesuatu dengan yang lain sehingga menjadi samar.[91]           

Kata mutasya>bih bisa berarti tasya>buh, yakni bila salah satu dari dua hal serupa dengan yang lain. Dan syibhah keadaan di mana salah satu dari dua hal itu tidak dapat dibedakan dari yang lain. Karena adanya kemiripan di antara keduanya secara konkrit maupun abstrak.[92]

2. Pengertian Mutasya>biha>t secara Terminologi

Istilah mutasya>biha>t sebagai lawan kata muh}kama>t dalam khazanah ilmu tafsir dan 'Ulu>m al-Qur'a>n, muncul sebagai interpretasi atas Firman Allah pada QS. Al-Imra>n [3]: 7:

هو الذي أنزل عليك الكتاب منه أيات محكمات هن أم الكتاب وأخرمتشابهات .

Dia-lah yang menurunkan al-Kitab (al-Qur'an) kepada kamu. Di antara (isi)nya ada ayat-ayat yang muh}kama>t, itulah pokok-pokok  isi al-Qur'an dan yang lain (ayat-ayat) mutasya>biha>t. QS. Ali-Imran [3]: 7.

Secara terminologi para ulama berbeda pendapat dalam merumuskan mutasya>biha>t. Al-Suyu>t}i misalnya telah mengemukakan 18 definisi atas makna muh}kam dan mutasya>bih yang diberikan para ulama. Al-Zarqa>ni> mengemukakan sebelas definisi pula yang sebagian dikutip dari al-Suyu>t}i. Di antara pendapat yang dikemukakan al-Zarqa>ni ialah sebagai berikut:

1. Mutasya>biha>t ialah ayat yang tersembunyi (maknanya), tidak diketahui maknanya baik secara aqli maupun naqli, dan inilah ayat-ayat yang hanya Allah mengetahuinya.
2. Mutasya>biha>t ialah ayat yang mengandung banyak kemungkinan makna ta'wi>l.
3. Mutasya>biha>t ialah ayat yang hanya Allah mengetahui maksudnya.
4. Mutasya>biha>t ialah ayat yang berdiri sendiri, tetapi memerlukan keterangan, kadang-kadang diterangkan dengan ayat-ayat atau keterangan yang lain karena terjadinya perbedaan dalam menta'wilnya.
5. Mutasya>biha>t ialah ayat yang seharusnya tidak dijangkau dari segi bahasa, kecuali bila ada bersamanya indikasi atau melalui konteksnya, sepeti lafaz} mustarak yang masuk dalam pengertian ini.
6. Mutasya>biha>t ialah ayat yang terdiri dari isim (kata-kata benda), musytarak dan lafaz}-lafaz} mubhama>t (samar-samar).
7. Mutasya>biha>t ialah ayat yang maknanya tidak kuat, yaitu lafaz} mujmal muawwal yang muskil. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Ra>zi>.[93] 

'Abdulla>h al-Harari>[94] (selanjutnya disebut al-Harari>) mengemukakan bahwa mutasya>biha>t secara terminologi ialah dalil-dalil yang pengertiannya belum jelas, serta membutuhkan pemahaman bahasa arab secara mendalam dan juga membutuhkan pengertian makna yang dimaksud dalam pandangan yang khusus  serta penalaran makna yang mendalam, dan tidak semua manusia bisa memberikan pembacaan dan penafsiran terhadap ayat-ayat tersebut. Seperti dalam QS. T{a>ha [20]: 5, lafaz} “istawa >”dimaknai dengan “al-qahr” dan “al-Isti>la”(menguasai dan menundukan).

            Masih menurut al-Harari> sebagaimana pemahaman ulama salaf, penafsiran terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tidak dapat ditafsirkan sesuai dengan makna “z}a>hir”ayat tersebut, sehingga metode penafsiran dan pemahaman yang diterapkan ulama salaf terhadap ayat-ayat sifat dengan menggunakan metode ta’wi>l tafs}i>li> dengan mengalihkan makna tekstual, yaitu memaknainya sesuai dengan sifat-sifat keagungan yang dimiliki Allah dan tidak menyerupai sifat-sifat mahluk-Nya.[95]

Dengan kata lain pengertian mutasya>biha>t  adalah nash-nash al-Qur’an dan Hadis yang dalam bahasa Arab mempunyai lebih dari satu makna dan tidak dimaknai secara “z}a>hir” (makna tekstual), karena hal tersebut mengantarkan kepada tasybi>h (menyerupakan Allah dengan mahluknya). Akan tetapi wajib dikembalikan maknanya kepada Allah, berbeda dengan ayat-ayat muh}kama>t yang maknanya sesuai dengan makna z}a>hir, sehingga ayat-ayat mutasya>biha>t  harus dikembalikan maknanya kepada Allah untuk menghindari penyerupaan Allah terhadap makhluk-Nya (tasybi>h)”ليس كمثله شيئ “.[96]

            Menurut pemahaman ulama salaf (baca: Ibn 'Abba>s), ayat mengenai"istawa>" [97]tidak ditafsirkan "duduk" (jalasa) atau bersemayam dan berada di atas Arsy dengan jarak atau bersentuhan dengannya, tidak pula diartikan Allah duduk dengan makna lain, karena ulama salaf berpendapat, bahwa segala sesuatu yang duduk dan bersemayam termasuk khusus sifat benda.[98] Lafaz} istawa>, dita'wil ibn 'Abba>s dengan s}aida amruhu (naik akan perintah-Nya).[99]

            Menurut al-Fayyu>mi, kata istawa> dalam bahasa Arab  mempunyai lima belas makna,[100] dengan demikian kata istawa> dalam al-Qur’an di-ta’wi>l dengan makna yang layak bagi Allah dan selaras dengan ayat-ayat yang muh}kama>t. Dari lima belas makna ini yang selaras dengan sifat Allah adalah qahara (menundukkan atau menguasai). Sebagaimana interpretasi Ima>m 'Ali> RA dalam memaknai lafaz} istawa> dengan mengatakan: ”Sesungguhnya Allah menciptakan Arsy untuk menampakan kekuasaan-Nya bukan untuk menjadikan tempat bagi Dzat-Nya"[101].

            Penafsiran Qahara (menundukan dan menguasai) dari lafaz} istawa> adalah pendapat ulama salaf dan khalaf.[102] Penetapan makna ini (qahara) oleh ulama salaf dinilai sesuai dengan sifat Allah yang azali (tidak mempunyai permulaan) dan tidak menginterpretasikan makna secara tekstual, serta dengan makna ini dinilai tidak terjebak pada paham Antropomorfisme.

Pengertian lain tentang ayat-ayat mutasya>biha>t ialah ayat yang mengandung beberapa pengertian yang tidak dapat ditentukan arti mana yang dimaksud kecuali sesudah diselidiki secara mendalam; atau ayat-ayat yang pengertiannya hanya Allah yang dapat mengetahui, seperti ayat-ayat yang berhubungan dengan hal-hal yang ghaib, misalnya ayat-ayat mengenai hari kiamat, keluarnya dajjal, tentang surga, neraka dan lain-lain.[103]

Terkait dengan ayat-ayat mutasya>biha>t mengenai sifat-sifat Allah, para mufassir Salaf meletakkan pentingnya metode ta’wi>l ijma>li yaitu dengan memberi ungkapanيليق به تعالى  (dengan pemberian makna yang sesuai dengan keagungan-Nya) sebagai bentuk penyerahan makna pada Tuhan. Namun, di sisi lain ulama salaf juga menggunakan metode ta’wi>l tafs}ili; yaitu dengan menentukan makna yang sesuai keagungan Allah. Adapun makna ayat-ayat mutasya>biha>t “yang tidak dapat dipahami” ialah dalam perkara-perkara yang dirahasiakan Allah, seperti kejadian hari kiamat, huruf muqat}a'ah dan lainnya.

            Adapun ayat-ayat tentang sifat-sifat Allah, bukanlah termasuk ayat-ayat mutasya>biha>t yang maknanya dirahasiakan Allah. Menurut ulama salaf, tidak logis jika sifat-sifat Allah hanya diketahui Allah semata, padahal fungsi Nabi diutus untuk memberikan keterangan dan pemahaman tentang hal yang tidak diketahui umatnya mengenai al-Qur’an tersebut, hal ini sesuai dengan pernyataan dalam al-Qur'an, bahwa kitab ini diturunkan dalam bahasa Arab yang jelas.[104]

 Dari beberapa penjelasan mengenai pengertian mutasya>biha>t dan penerapan ulama terhadap ta'wi>l, diketahui bahwa ta'wi>l sudah berkembang sejak masa sahabat, seperti yang dipraktikkan oleh 'Abdulla>h ibn 'Abba>s, hal ini sesuai dengan do'a Nabi atas 'Abdulla>h ibn 'Abba>s ") "اللهم فقهه في الدين وعلمه التاويلYa Allah pandaikanlah dia dalam urusan agama dan ajarilah dia tentang ta'wi>l). Karena inilah ibn 'Abba>s dikenal sebagai sahabat pertama dalam hal ta'wi>l dan dia sendiri mengomentari dirinya dengan:”انا من الرا سخين في العلم”.[105] Karakteristik dan aplikasinya dalam penafsiran diikuti oleh generasi-generasi setelahnya.

B.  Ruang Lingkup Pembahasan Ayat-ayat Mutasya>biha>t Tentang Sifat Allah.

            Dalam al-Qur'an atau Hadis banyak nas}-nas}  yang mengandung pengertian sifat-sifat Tuhan,[106] seperti lafaz} "al-wajh" disebutkan dalam al-Qur'an sebanyak dua belas kali.[107] Penyebutan kenyataan bahwa "Dia berbicara/ mengatakan...."muncul lebih dari lima kali,[108] penyebutan bahwa seseorang atau sesuatu "berada dalam pengawasan-Nya" terjadi sebanyak lima kali. Allah sebagai Sami (Maha Mendengar) disebutkan lebih dari empat puluh kali[109] dan Bas}i>r (Maha Melihat) juga lebih dari empat puluh kali.[110] Wajah orang-orang yang takwa akan memperoleh kebahagian karena dapat memandang-Nya di akhirat kelak. Seringnya penyebutan ini mengangkat makna penting subyek, dan ungkapan-ungkapan seperti ini memperteguh keberadaan sifat-sifat itu pada Dzat Allah.

Kajian mengenai ayat-ayat sifat Allah, baik yang lahir dari ayat-ayat muh}kama>t maupun mutasya>biha>t, selalu menjadi perdebatan oleh para teolog (Mu'tazilah, Musyabbihah, Ahlussunnah) dalam memahami sifat Allah pada ayat-ayat tentang sifat tersebut. Mayoritas ulama mempertahankan keabsolutan sifat-sifat qadim Allah, seperti Mengetahui, Berkuasa, Berkehendak, Mendengar, Melihat, Berkata-kata, Maha Menerima pujian, Maha Pemberi, Maha Pemurah, dan Maha gagah. Sedangkan pada bagian lain tidak menetapkan pemahaman tentang sifat sebagaimana makna literal dalam ayat-ayat sifat Tuhan, seperti "dua tangan dan "wajah".[111] Dari sinilah lahir pembahasan terhadap ayat-ayat Mutasya>biha>t tentang sifat, seperti ketika mengatakan bahwa tangan Allah ada di atas tangan orang-orang yang membaiat Nabi Muhammad SAW,[112] secara literal ayat ini bermakna bahwa Tuhan mempunyai tangan, padahal mustahil Tuhan mempunyai tangan. Interpretasi yang diberikan ulama Salaf bukanlah dengan tangan seperti makna literal lafaz} "al-yad", tetapi lafaz} "al-yad"di-ta'wi>l dengan perjanjian atau kekuasaan yang harus disikapi sebagai kepatuhan kepada Tuhan, dan akan sangat logis bila lafaz} "al-yad" mempunyai makna yang sifatnya transendental. Seperti juga lafaz} "istawa>",[113]secara lahiriyah ia bermakna "bersemayam", ulama Salaf melakukan ta'wi>l  guna memahami kandungan ayat tersebut. Di sini, lafaz} "istawa>" dita'wi>l  sebagai sifat kekuasaan-Nya.

Selanjutnya, Abi> al-Fath} Muh}ammad 'Abd al-Kari>m al-Syahrasta>ni> memberikan pengertian terhadap makna "al-S}ifa>t", adalah sifat yang wajib adanya bagi Tuhan, seperti kalangan ulama salaf mereka menetapkan adanya sifat Allah yang azali dari sifat: "al-Ilm, al-qudrah, al-Haya>t, al-Ira>dah, al-Sama>, al-Basar, al-Kala>m, al-Jala>l, al-Ikra>m, al-Ja>d, al-In'a>m, al-Izzah, al-Uz}mah". Mereka juga tidak membedakan antara sifat-sifat zat (esensi) dan sifat-sifat al-fi'il (operatif), tetapi mereka menempuhnya dengan cara yang sama, begitu juga menetapkan "al-s}ifat al-Khabariyah" seperti lafaz}"al-Yadai>n" dan "al-Wajh". Dengan hal ini mereka sebagian tidak merincinya, tetapi menetapkan sesuatu yang tersirat dalam al-Qur'an, dan mereka menyebutnya sebagai sifat-sifat yang diwahyukan atau dinamakan sebagai "al-s}ifat al-khabariyyah".[114]

Penyerupaan Allah dengan mahluk sebenarnya sudah tertolak dengan penolakan pengertian adanya anggota badan bagi Allah dari ayat-ayat mutasya>biha>t yang mengandung pengertian sifat Allah, sedangkan yang menjadi dasar pendapat para teolog tersebut biasanya dikutip saat menolak pendapat kaum Antropomorfis.

ليس كمثله شئ وهو السميع البصير ( الشورى 11)

Tidak ada sesuatu yang serupa dengan Dia, dan Dia-lah yang maha Mendengar lagi Maha Melihat (QS al-Syura:11).

Ayat di atas merangkum semua isu sentral yang banyak dibahas dalam karya-karya teologi Islam."Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia" menetapkan Allah sebagai yang Unik dan berada dari semua mahluk." Dia bukanlah sebuah substansi (jawhar), kesatuan unsur (jism), atau aksiden (arad{), tidak bertempat, atau berada dalam waktu. Dia-lah yang Awal dan tak ada sesuatu sebelum Dia yang Akhir dan tak ada sesuatu yang bisa dikatakan muncul setelah Dia". Ungkapan ini seperti dikatakan say>f al-Din al-Ami>di> (w.631 H) dalam bab tentang penolakan atas Antropomorfisme, ibt}a>l al-tasybi>h dalam bukunya Gha>yat al-Mara>m fi 'Ilm al-Kala>m. Jisim, jawhar dan ard} adalah tiga bagian wujud yang diciptakan oleh Allah, ketiganya bersifat baru (muhdas\a>t), sehingga mustahil Allah menyerupai ketiganya.[115]

Pemahaman para ulama terhadap ayat-ayat sifat cukup beragam. Secara garis besar interpretasi menyikapi sifat-sifat Allah terbagi dalam tiga pemahaman dengan tiga golongan yang mewakilinya. Yaitu:

1. Komunitas yang menolak sifat-sifat Allah, nafi al-s}ifa>t, atas dasar bahwa sifat-sifat itu akan mengurangi keesaan-Nya. Inilah pendapat kaum Mu'tazilah yang oleh para penentangnya dijuluki sebagai ta't}i>l.
2. Pendapat kaum Antropomorfis yang terkenal sebagai tasbi>h/tajsi>m.
3. Pendapat orang-orang yang mengambil jalan tengah yang diwakili oleh ahl al-Hadis (yakni mereka yang menjadikan Hadis Nabi sebagai dasar argumen) dan kaum Asy'ariyah.[116]

Kaum Antropomorfis memaknai ayat-ayat sifat secara literal sebagaimana adanya, seperti sifat Maha Mendengar dan Maha Melihat merupakan dua sifat yang bisa membawa kepada paham Antropomorfisme. Kaum Mu'tazilah menolak sifat-sifat (nafi al-S{ifa>t), dan mengatakan bahwa sifat-sifat itu bukanlah sesuatu yang selain esensinya, dan bahwa al-Sami' dan al-Bas}i>r merupakan nama-nama Allah seperti halnya al-Rah}ma>n dan al-Rah}i>m.. Kaum Asy'ariyah menegaskan adanya keberadaan sifat-sifat, dan berbeda dengan pendapat kaum Antropomorfisme, mereka tetap berada dalam prinsip"tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya"dan mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan hanya layak untuknya saja, dan bukanlah seperti sifat mahluk-mahluk-Nya: Pendengaran-Nya tidak seperti pendengaran mereka dan Penglihatan-Nya tidak seperti penglihatan mereka.[117]

            Sedangkan mengenai ungkapan-ungkapan yang melibatkan Wajah Allah, kaum Mu'tazilah berpendapat bahwa Wajah Allah mengandung arti Allah sendiri (berbeda dengan Antropomorfis yang menyatakan sebagai wajah fisik Tuhan), mengingat sudah lazim dalam bahasa Arab penggunaan kata "wajah" dengan maksud orang yang bersangkutan. Sebaliknya, kaum Asy'ariyah berpendapat bahwa Dia sungguh-sungguh memiliki wajah, bahwa wajah-Nya, merupakan sebuah sifat yang bertalian dengan esensi-Nya, sifat Dzat. Berdasarkan prinsip tanzi>h/mukha>lafat li al-Hawa>dis\ bahwa "tidak ada sesuatu yang berlaku bagi mahluk yang boleh dinisbatkan kepada Allah dalam pengertian yang sama. Kaum Asy'ariyah, berbeda dengan kaum Mu'tazilah menganggap bahwa mereka tidak menyimpangkan makna dalam ungkapan al-Qur'an, sehingga juga tidak seperti kaum Musyabbihah, mereka tidak terjerumus ke dalam bahaya antropomorfisme.

            Asy'ariyah dalam memberikan interpretasi menyimpulkan pendapat ahl al-Hadis yang menyatakan: "Kami tidak mempunyai pendapat apapun mengenai hal ini kecuali apa yang telah difirmankan Allah yang Maha kuasa dan apa yang disabdakan oleh Nabi,[118] karena itu kami katakan: Dia betul-betul memiliki wajah, tanpa memberikan perinciannya".

Dari beberapa pernyataan tentang sifat Tuhan dan interpretasinya terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t, peneliti merangkum, bahwa ayat-ayat al-Qur'an yang mutasya>biha>t mempunyai paham terhadap adanya sifat Tuhan, seperti Ahlusunnah secara umum percaya kepada adanya sifat-sifat Tuhan tanpa merinci bagaimana, dan pendapat kaum Mu'tazilah, Jahmiyah, Khawarij yang menolak sifat-sifat Tuhan. Pemahaman ketiga golongan tersebut berbeda antar satu golongan dengan golongan yang lain, tergantung pembacaan mereka terhadap al-Qur'an dan Hadis.

        

C. Pengaruh Mutasya>bih A<ya>t al-S}ifa>t terhadap Perkembangan Firqah-firqah dalam Islam

            Pemahaman yang beragam pada ayat-ayat sifat merupakan salah satu pemicu munculnya perpecahan dalam Islam, di samping pertikaian yang terjadi pada masa pemerintahan khalifah 'Us\ma>n ibn 'Affa>n yang berujung pada pada pertikaian antara Muawiyah dan 'Ali> ibn Abi> T{a>lib. Perpecahan itu memunculkan firqah-firqah dalam sejarah Islam. Muncul pertentangan dan perdebatan di antaranya: Mu'tazilah dengan konsepnya peniadaaan sifat-sifat Tuhan. Dengan mempertahankan satu atribut tentang kemahaesaan Tuhan. Bagi mereka, Tuhan adalah Maha Esa dan Maha adil. Dalam usaha memurnikan paham keesaan Tuhan, mereka menolak segala pemikiran yang dapat membawa kepada paham syirik atau politeisme. Apabila Tuhan dikatakan mempunyai sifat, maka dalam diri Tuhan terdapat banyak unsur, yaitu unsur zat yang disifati dan unsur-unsur yang melekat kepada zat. Dan bila Tuhan dikatakan mempunyai 20 sifat, maka Tuhan akan tersusun dari 21 unsur, bila 40 sifat, maka unsur-Nya akan berjumlah 41 dan bila dikatakan Ia mempunyai 99 sifat, maka Tuhan akan terdiri dari 100 unsur. Pemberian sifat kepada Tuhan membawa kepada banyaknya jumlah yang Qadi>m, sedang menurut Mu'tazilah dalam paham teologi, Qadi>m itu esa. Apabila Iman dalam ajaran biasa ialah: Tiada Tuhan selain Allah, maka iman dalam bahasa teologi mengambil bentuk: Tiada yang Qadi>m selain dari Allah. Jika sifat-sifat itu Qadi>m, maka secara tidak langsung sifat-sifat itu adalah sekutu Allah. Paham ini akan membawa kepada syirik, dan menurutnya syirik dalam Islam adalah dosa terbesar yang tidak diampuni Tuhan.

            Untuk mengatasi paham syirik inilah, maka Wa>s}il[119] mengatakan bahwa Tuhan tidak mempunyai sifat. Ini tidak berarti bahwa Wa>s}il dan pengikutnya menolak ayat-ayat yang menggambarkan sifat-sifat Tuhan seperti al-Rahma>n, al-Rahi>m, al-Qa>dir dan sebagainya seperti halnya Ahlussunnah dan Musyabbihah, mereka menerima kebenaran ayat-ayat itu sebagaimana kebenaran seluruh ayat lainnya. Bagi Mu'tazilah, al-Rahma>n, al-Rahi>m, al-Qa>dir, al-A<lim dan sebagainya, bukanlah sifat Tuhan tetapi aspek dari zat atau esensi Tuhan. Bagi mereka pula, Tuhan mengetahui dari sifat pengetahuan, tetapi melalui zat-Nya. Seperti yang dikemukakan al-Huzai>l pemuka kedua Mu'tazilah: Tuhan Maha Tahu dengan pengetahuan dan pengetahuan Tuhan adalah zat-Nya.[120]

            Mengenai teks al-Qur'an, menurut Mu'tazilah tidak selamanya mesti dimaknai secara literal. Ayat-ayat al-Qur'an di samping mengandung arti harfiah, juga mengandung arti metaforis. Selanjutnya mereka berkeyakinan bahwa antara pendapat akal yang benar dan wahyu tidak ada pertentangan. Karena, apabila arti secara lafaz} ditinggalkan dan diambil arti majazi atau metaforis, maka pertentangan yang ada akan hilang dengan sendirinya. Perumpamaan mereka ditujukan kepada teks al-Qur'an yang mengatakan bahwa Allah mempunyai tangan dan kursi, sedangkan akal berpendapat bahwa Tuhan tidak mempunyai tangan dan kursi, karena Tuhan tidak berbentuk jasmani dan sebagainya. Dengan demikian mereka mengambil arti metaforis, yaitu kekuatan dan kekuasaan.[121] Dari uraian di atas diketahui sebenarnya Mu'tazilah mempraktekan ta'wi>l, hanya saja cara menjelaskan tentang sifat dan zat berbeda. Praktik penta'wi>lan mereka adalah dengan pemakaian makna metaforis terhadap ayat-ayat yang ambigu (mutasya>biha>t).

Ketika pemahaman Mu'tazilah tentang sifat Tuhan sudah terbentuk, muncul kelompok ekstrem dari kalangan Syi'ah, yaitu golongan Muh}addis, golongan Haswiyyah, mengakui paham Antropomorfisme yang merupakan paham yang sangat kontra dengan paham Mu'tazilah. Menurut mereka Tuhan memiliki bentuk dan mempunyai anggota tubuh dan bagian-bagian yang bisa bersifat spritual maupun fisik, sehingga memungkinkan bagi Tuhan untuk berpindah dari satu tempat ke tempat lain, turun-naik, tetap atau benar-benar duduk. Hal ini diriwayatkan olah Asy'ari berdasarkan otoritas (informasi berita dari) Muhammad ibn Isa bahwa Mud}ar, Kuhmus, dan Ah}mad al-Hujai>mi> memperkenalkan kemungkinan manusia menyentuh Tuhan dan menjabat tangan-Nya di dunia maupun di akhirat, asal saja dalam ikhtiar spritual, mereka mencapai sebuah tingkatan kesucian hati yang memadai serta penyatuan yang murni dengan Tuhan. Ka'bi> meriwayatkan bahwa sebagian mereka mengatakan bahwa Tuhan dapat dilihat, bahkan dalam kehidupan ini, dan bahwa Tuhan dengan manusia bisa saling menziarahi.[122] Pemahaman-pemahaman yang muncul ini merupakan  implikasi dari pemahaman ayat-ayat sifat Tuhan. Lebih ekstrem lagi ketika Da>wud al-Jawa>ribi> diberitakan telah mengatakan:

"Jangan engkau tanyakan kepadaku tentang kelamin wanita atau janggut, tetapi engkau boleh menanyaiku tentang sesuatu yang lain. Ia juga mengatakan Tuhan adalah jisim, daging, dan darah. Dia mempunyai anggota tubuh, seperti dua tangan dan dua kaki, kepala dan lidah, dua mata dan dua telinga, meskipun demikian, Dia adalah sebuah jisim yang berbeda dengan jisim-jisim yang lainnya, daging yang berbeda dengan daging lainnya, dan darah yang berbeda dengan darah lainnya. Demikian pada sifat-sifatnya yang lain. Dia tidak menyerupai mahluk apa pun, demikian pula mahluk tersebut tidak menyerupainya. Ia juga mengatakan Tuhan adalah lembah dari atas hingga dada-Nya, sedangkan sisa dari-Nya adalah tanah juga. Dia memiliki rambut yang panjang, hitam dan ikal".[123]

Sedangkan mengenai lafaz}-lafaz} dalam al-Qur'an (mutasya>bih a>ya>t al-s{ifa>t) seperti istawa (bersemayam), wajh (wajah), yadain (dua tangan), janb (sisi), maji (datang), ityan (datang), fauqiyah (berada di atas) dan sejenisnya dipahami oleh golongan Musyabbihah secara literal, yaitu sebagaimana kata-kata tersebut dipahami ketika digunakan dalam konteks jisim. Demikian pula kata-kata yang ditemukan dalam hadis, seperti s}urah (bentuk) dalam sabda Nabi "Adam diciptakan dalam bentuk Tuhan yang Maha pengasih", Tuhan membentuk tanah liat Adam dengan tangan-Nya selama empat puluh hari", "Tuhan meletakkan tangan-Nya atau telapak tangan-Nya di bahuku", "Sampai aku merasakan dinginnya jemari tangan-Nya di bahuku. "Kalimat-kalimat di atas mereka pahami secara literal sebagaimana pemahama mereka tentang jisim.[124]

Al-Syahrastani berpendapat, bahwa interpretasi Musyabbihah telah menciptakan kebohongan dan menghadirkan hadis-hadis yang dinisbatkan kepada Nabi; umumnya hadis-hadis itu diambil dari orang-orang Yahudi, di mana Antropomorfisme dianggap sebagai sesuatu yang lazim. Mereka lebih jauh mengatakan bahwa kedua mata Tuhan sakit dan para Malaikat datang menghibur-Nya; bahwa Dia menangisi banjir Nuh hingga matanya menjadi merah; bahwa Arsy di bawah-Nya berbunyi seperti sadel baru di atas unta. Golongan Musyabbihah juga meriwayatkan bahwa Nabi bersabda," Tuhan menemuiku, berjabat tangan denganku, bergumul denganku, dan meletakkan tangan-Nya di antara pundaku hingga aku merasakan dingin jemari tangan-Nya".[125]

Doktrin lain dari interpretasi Musyabbihah, mereka berkeyakinan bahwa suku kata, suara dan karakter yang tertulis dari al-Qur'an semua sudah ada sebelumnya (pre-eksis) dan bersifat Qadi>m-azali>. Menurut mereka sebuah ucapan yang tidak tersusun melalui huruf-huruf atau kata-kata tidak bisa dipahami. Untuk mendukung pendapat ini, mereka menggunakan hadis-hadis, misalkan mereka mengutip sebuah sabda bahwa Musa biasa mendengar perkataan-perkataan Allah yang mirip dengan suara rantai yang diseret. Mereka juga mempertahankan bahwa umat Islam terdahulu percaya bahwa al-Qur'an adalah firman Allah yang tidak diciptakan dan bahwa barang siapa yang mengatakan bahwa kitab tersebut diciptakan, berarti ia tidak beriman kepada Allah.[126] Dari beberapa interpretasi ayat-ayat sifat, kaum Musyabbihah memberikan pengaruh sangat signifikan, sehingga interpretasi terhadap ayat-ayat sifat (mutasya>bih a>ya>t al-s{ifa>t) secara literal lebih dominan dengan dalil dari Hadis yang dijadikan sebagai alat nalar dalam nuansa eksegesisnya.

Hal ini berbeda ini dengan Ahlussunnah (selanjutnya disebut Asy'ariyah) yang menggambarkan manusia mempunyai tingkatan dalam menginterpretasi tentang diri dan penciptanya. Ketika manusia belum mengenal siapa diri dan Tuhannya, tentu dia akan mencoba menginterpretasi secara bertahap. Pertama ia akan mengenal dirinya setelah itu ia akan mencoba mencari siapa pencipta mereka. Setelah melalui perenungan mereka berpendapat bahwa penciptaan dilakukan oleh suatu zat yang di luar dirinya, yang Maha Pengasih, Maha Memberi, Maha kuasa, serta sifat-sifat Maha lainya. Dan zat itu mereka sebut dengan Tuhan. Oleh karena Tuhan (Allah) dapat dikenali dari tindakan-tindakan yang merupakan penjelmaan dari sifatnya; sifat-sifat ini tidak dapat ditolak. Sama halnya dengan tindakan-tindakan-Nya yang menunjukkan bahwa Dia Maha Pengasih, Mahakuasa dan Maha Berkehendak.[127]

Oleh karena itu, Asy'ariyah mengatakan bahwa Allah mempunyai sifat-sifat yang bisa dikenal dari tindakan-tindakan-Nya: sifat-sifat ini tidak bisa ditolak. Sama halnya dengan tindakan-tindakan-Nya yang menunjukan bahwa Dia memiliki pengetahuan, kekuasaan, dan Maha Berkehendak, demikian pula tindakan-tindakan itu menunjukan bahwa Dia memiliki pengetahuan, kekuasaan, dan berkehendak. Menurutnya pula, tidak ada perbedaan dalam hal keabsahan mengenai apa yang disimpulkan, apakah ia manifes atau tersembunyi. Lagi pula, "Yang Maha Mengetahui" sebagaimana yang dilekatkan pada Tuhan, pada kenyataanya, tidak memiliki arti selain bahwa Dia memiliki pengetahuan; "Yang Mahakuasa" tidak memiliki arti lain, selain bahwa Dia memiliki kekuasaan; "Yang Maha Berkehendak" tidak memiliki arti lain, selain bahwa Dia memiliki berkehendak. Dengan demikian, melalui pengetahuan lahirlah keteratuaran dan kesempurnaan; melalui kekuasaan, segala sesuatu muncul dan berwujud; melalui kehendak, lahirlah ketentuan masa, ukuran dan bentuk. Manakala sifat-sifat ini dianggap berasal dari zat, maka sifat-sifat itu tidak dapat dipertimbangkan, kecuali apabila dikatakan bahwa zat tersebut " hidup" dengan "kehidupan".[128]

Golongan Asy'ariyah merupakan para pengikut Abu> H{asan 'Ali> ibn Isma>'i>l al-Asy'ari>, seorang keturunan Abu> Mu>sa> al-Asy'ari>. Abu> H{asan mengatakan, bahwa Allah mengetahui dengan pengetahuan-Nya, berkuasa dengan kekuasaan-Nya, dan melihat dengan penglihatan-Nya.[129] Asy'ariyah berpegangan pada pandangan bahwa setiap maujud dapat dilihat, sebab kemaujudanlah yang membuat sesuatu bisa terlihat. Allah itu maujud. Oleh karena itu, Dia dapat dilihat. Mereka juga mengetahui dari wahyu, bahwa orang-orang yang beriman akan melihat-Nya di hari kemudian; sebagaimana firman Allah: "wajah-wajah orang mu'min pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhan-nyalah mereka melihat"[130] Demikian pula, ayat-ayat dan hadis-hadis yang serupa mengenai melihatnya Allah diinterpretasikan dengan tidak memerlukan arah, tempat, bentuk, atau berhadap-hadapan; apakah dengan tabrakan sinar atau kesan, semuanya tidak mungkin.[131]

Ada dua pandangan yang diriwayatkan Asy'ariyah perihal sifat dasar dari penglihatan terhadap Allah. Pertama, pandangan ini merupakan sebuah jenis pengetahuan yang istimewa dalam pengertian bahwa ia lebih berkaitan dengan yang eksis daripada yang non eksis; kedua, merupakan sebuah persepsi di luar pengetahuan, yang tidak menuntut sebuah efek terhadap benda yang dipersepsikan, tidak pula sebuah efek yang berasal darinya. Asy'ariyah juga mempertahankan bahwa mendengar, melihat adalah dua sifat Allah yang qadi>m.  Tetapi ada juga persepsi yang berada diluar pengetahuan, yang berhubungan dengan objek-objek mereka yang sebenarnya, asal saja objek-objek tersebut eksis.

As'ariyah berpegang bahwa dua tangan dan wajah adalah sifat-sifat yang diberitahukan dari Allah; karena, sebagaimana ia jelaskan, wahyu bertutur mengenai sifat-sifat tersebut. Oleh karena itu, sifat-sifat tersebut harus diterima sebagaimana adanya. Asy'ariyah mengikuti umat Islam generasi awal (salaf) yang tidak berusaha menafsirkan sifat-sifat tersebut (tafwi>d{, tasli>m), meskipun, menurut satu pendapat yang diriwayatkan, mereka memperkenalkan penafsiran. Sebagaimana Ah}mad ibn H{anbal, Da>wud ibn 'Ali> al-As}faha>ni> yang mengikuti para Muh}addis awal, seperti Ma>lik ibn Anas dan Muqa>til ibn Sulai>ma>n. Penerimaan terhadap sifat-sifat Tuhan pada ayat yang ambigu mereka katakan:

"Kami beriman dengan segala apa yang diberitakan di dalam Kitab dan sunnah, dan kami tidak mencoba untuk menafsirkannya, mengetahui dengan yakin bahwa Allah tidak menyerupai mahluk apa pun, dan bahwa semua pencitraan yang kami bentuk mengenai Dia diciptakan oleh-Nya dan dibentuk oleh-Nya. Dan sebaiknya kita katakan sebagaimana orang-orang yang sungguh-sungguh memiliki dasar pengetahuan, "semuanya berasal dari Tuhan kami" kami beriman dengan apa yang difirmankan secara literal dan kami juga beriman dengan maknanya yang tersembunyi, tetapi kami meninggalkan pengetahuan mengenainya kepada Allah; kami tidak wajib mengetahui sebab ia bukan salah satu dari syarat iman, juga bukan merupakan salah satu dari unsur-unur dasarnya". [132]

Hal ini merupakan keniscayaan sejarah, bahwa perbedaan yang terjadi sebagaimana pemaparan di atas merupakan aplikasi pemahaman yang berbeda terhadap ayat-ayat sifat, sehingga melahirkan firqah-firqah dalam Islam. Sebagaimana penulis gambarkan, terdapat tiga aliran yang sangat berpengaruh dalam membentuk pemahaman terhadap ayat-ayat sifat, yaitu Mu'tazilah yang berbeda dengan Ahlussunnah dan keduanya berbeda pula dengan Musyabbihah. Pemahaman-pemahaman yang diuraikan di atas, merupakan wacana yang berkembang dalam khazanah keislaman yang sangat mungkin dikritisi lebih lanjut, karena percaturan dalam teologi Islam--terutama dalam kajian ayat-ayat tentang sifat Tuhan--mempunyai banyak masalah yang harus dilihat secara objektif.

Uraian yang dipaparkan penulis di atas merupakan gambaran umum tentang berbagai pemahaman umat Islam dalam menyikapi ayat-ayat sifat Allah yang secara garis besar dapat disimpulkan bahwa dalam memahami ayat-ayat tersebut ada perbedaan pendapat apakah akan melakukan ta'wi>l atau tidak. Dan juga dalam praktik penta'wilan ada beberapa perbedaan antar golongan dengan golongan yang lain. Hal ini berimbas pada produk pemahaman yang dihasilkan. Tetapi walaupun dengan jelas terdapat perbedaan pemahaman, semua golongan mengklaim mewarisi metode ulama salaf dalam memahami ayat-ayat tersebut.

Oleh karena itu pada bab selanjutnya penulis akan mengkaji secara khusus seluk-beluk (konstelasi) ulama salaf dalam mempraktikkan metode tafwi>d}, tasli>m dan ta'wi>l yang diaplikasikan dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah.

BAB IV

AYAT-AYAT MUTASYA<BIHA<T

DALAM KONSTELASI PEMAHAMAN ULAMA SALAF

A.    Metode Tafwi>d} dan Tasli>m

1.   Definisi Tafwi>d}  dan Tasli>m

Kata "metode" berasal dari bahasa Yunani, yaitu methodos, yang berarti cara atau jalan.[133] Dalam Bahasa Inggris, kata ini ditulis method.[134] Sedangkan dalam bahasa Arab dikenal dengan al-t}ari>qah,[135] al-niz}a>m,[136] al-manhaj atau al-Minha>j. Al-manhaj jamanya dari Mana>hij yang mempunyai akar kata nahaja, seperti dikatakan nahaja al-t}ari>q (menjelaskan).[137] Dalam bahasa Indonesia, kata metode mengandung arti: "cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai maksud (dalam ilmu pengetahuan dan sebagainya); cara kerja yang bersistem untuk memudahkan pelaksanaan dan kegiatan guna mencapai suatu yang ditentukan.[138] Pengertian serupa ini juga dijumpai dalam kamus Webster.[139]

 Pengertian metode pada umumnya dapat digunakan dalam berbagai objek, baik yang berhubungan dengan pemikiran maupun penalaran akal, atau menyangkut penalaran fisik. Jadi dapat dikatakan, metode adalah salah satu sarana yang amat penting untuk mencapai tujuan yang telah ditetapkan. Dalam studi tafsir juga tidak dapat dilepaskan dari metode guna mencapai tujuan dari studi tersebut. Metode dalam studi tafsir dapat didefinisikan dengan suatu cara yang teratur dan terpikir baik-baik untuk mencapai pemahaman yang benar tentang apa yang dimaksudkan Allah dalam ayat-ayat al-Qur'an yang diturunkan kepada Rasulullah.[140] 

Adapun istilah metode "tafwi>d}" sering ditemukan dalam istilah bahasa Arab, terutama dalam kajian tafsir dan beberapa disiplin ilmu lain, seperti teologi atau juga ilmu tauhid, tasawuf dan sebagainya. Metode ini, diterapkan ulama salaf dalam mengkaji ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Tuhan.[141] Sebab, inti dari penerapan metode ini sebagai kehati-hatiannya dalam pengaplikasian makna, sehingga metode ini yang paling aman dan bersifat menyerahkan maknanya kepada Tuhan.

Kata tafwi>d},} merupakan bentuk masdar dari kata fawwad}a yang berarti memberikan kuasa penuh, seperti fawwad}a ilai>h sama dengan at}a>hu tafwi>d}an (memberi kuasa penuh). Lafaz} fawwad}a ilai>h juga sama dengan wakkala ilai>h (mempercayakan). Lafaz} tafwi>d} masdar dari fawwad}a yaitu fi'il ma>d}i yang muta'ad}i, sedangkan fi'il ma>d}i> la>zim-nya fa>wad}a, seperti fa>wad}a fi al-amr yang berarti merundingkan. Dengan demikian, makna tafwi>d} ialah pemberian makna kuasa terhadap kekuasaan Tuhan dan mempercayakannya.[142]

Selain tafwi>d}, dalam kajian salaf muncul juga istilah"tasli>m",[143] asal kata dari sallama yang merupakan masdar dari fi'il ma>d}i yang muta'adi, sedangkan fi'l ma>di la>zim-nya dari sa>lama. seperti sa>lama amruhu ilai>h (menyerahkan).[144] Kata "tasli>m" mempunyai ragam makna, "tasli>m" bermakna"al-qabu>l" penerimaan, "tasli>m" bermakna"al-Iz}'a>n"(sikap) tunduk, patuh, "tasli>m" bermakan"al-i'tira>f", pengakuan, "tasli>m" bermakna "al-muna>walah" penyerahan atau penyampaian,"tasli>m" bermakna "al-tah}iyat" penghormatan, atau pemberian hormat. Jadi, kata" tasli>m" secara etimologi dalam bahasa Arab bermakna penyerahan atau juga penerimaan.[145]    

Ulama salaf (seperti 'Abdulla>h ibn 'Abba>s, Ma>lik ibn Anas, Ah{mad ibn H{anbal dan lain-lain), ketika mengkaji ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat-sifat Allah merinci maknanya. Tetapi, dalam beberapa hal mereka menyerahkan makna (melakukan tafwi>d{) sebagai sikap kehati-hatian, tanpa berusaha memberi makna pada ayat tersebut guna menghindari reduksi keagungan Tuhan. Karena ayat-ayat mutasya>biha>t secara nalar sulit dipahami (ghai>r ma'qu>l al-ma'na>,) juga kemungkinan makna ayat tersebut berbeda dengan makna yang tersirat, sehingga mengharuskan untuk dita'wil. Penta'wilan tersebut sudah lazim diterapkan oleh ulama salaf, dalam hal ini dikenal istilah tafwi>d}, tasli>m  dan ta'wi>l tafs}i>li>". [146]

Istilah Tafwi>d{ dan tasli>m  dalam khazanah penafsiran ulama salaf merupakan dua kata yang bersinonim serta didefinisikan dengan definisi yang sama, yaitu mempercayakan sepenuhnya makna ayat-ayat sifat tersebut kepada Tuhan tanpa memberi penjelasan. Jika menghadapi ayat-ayat tersebut, mereka sering memberi ungkapan bila> kayf (tanpa deskripsi bagaimana..)[147] sebagai bentuk penyerahan makna pada Tuhan. Metode tafwi>d} dan tasli>m juga sebagai penolakan terhadap paham tasybi>h, yang memaknai dan memahami ayat-ayat sifat secara tekstual yang memungkinkan penyikapan sifat Tuhan secara materi.[148]

Metode tafwi>d} dan tasli>m merupakan aplikasi dari "metode ta'wi>l ijma>li>", yaitu metode yang diterapkan tanpa menentukan makna terhadap ayat-ayat. Ulama salaf menginterpretasikan dengan metode ini secara global terhadap keagungan dan kekuasaan yang dimiliki Allah tanpa memberikan rincian (deskripsi tentang makna). Menurut Ahl h}adi>s (Asy'ariyah), penerimaan seperti ini lebih meyakinkan dalam menyikapi ayat-ayat mutasya>biha>t seperti: "wajah Allah" sebagaimana adanya, yaitu dengan meyakini bahwa wajah merupakan salah satu dari sifat Allah, dan juga menerima ungkapan seperti "tangan-Nya", "Dia memegang" dan sebagainya. Bagaimanapun menurutnya, apa yang dikatakan mengenai Wajah Allah dalam al-Qur'an adalah sunguh-sungguh layak bagi keagungan-Nya.[149]

2. Ungkapan-ungkapan Tafwi>d} dan Tasli>m Ulama Salaf

Sebagaimana telah dibicarakan sebelumnya bahwa metode tafwi>d} dan tasli>m adalah sikap dari penetapan ulama Salaf dalam mengkaji ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah, yang dalam interpretasinya tidak mengartikan secara metaforis (majazi>). Interpretasi yang lahir dari metode ini dengan tidak mengasumsikan bahwa Allah terdiri dari jisim dalam konteks manusia, seperti ungkapan ketika menanyakan bagaimana "istawa-nya" Allah, apakah Ia mempunyai tangan atau terdiri dari benda dan lain-lain. Dalam kajian ulama salaf, pernyataan-pernyataan seperti ini akan membawa kepada paham tasybi>h, maka metode yang paling aman ketika mengkajinya dengan tafwi>d} dan tasli>m, dan hal ini, Allah harus disucikan dari sifat-sifat benda.[150]

'Abdulla>h ibn 'Abba>s merupakan ulama salaf yang terkemuka. Sebagian besar ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah disikapi dengan penyerahan makna pada Allah, dalam menghadapi ayat-ayat  mutasya>biha>t ia selalu memberi pernyataan " امروها كما جاءت بلا كيف " (pahamilah ayat-ayat tersebut sebagaimana adanya dan tanpa bagaimana). Karena sudah pasti, bila mengkaji eksistensi Allah, akan menimbulkan prasangka bahwa Allah beranggota badan ”jismiyyah”, berpindah-pindah, bertempat (istawa). Asumsi-asumsi seperti itu, oleh ulama Salaf harus disucikan dengan metode “ta’wi>l ijma>li>”, karena dengan sendirinya ketika mereka tidak memberikan makna tentang Allah (eksistensi-Nya), mereka sudah men-ta'wi>l sesuai dengan atribut yang layak bagi-Nya (tanpa berbicara bagaimana Allah, dimana Allah, juga tanpa memberikan penafsiran tentang Allah yang serupa dengan mahluk-Nya). 

Sebagaimana ulama-ulama salaf lainnya dalam menyikapi ayat-ayat mutasya>biha>t, Ah}mad ibn H{anbal juga memberi ungkapan jika dihadapkan pada ayat-ayat tersebut, seperti ketika ditanya tentang makna “yanzilu"> dalam suatu hadis " ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة الى السماء الد نيا" ,[151] ia mengatakan dengan ugkapan tafwidnya “نؤ من بلا كيف ولا معنى “kita mengimaninya tanpa bagaimana Ia (Allah) dan memberikan makna. Ibn Jama'ah menegaskan dalam sebuah penafsirannya, bahwa yang dimaksud "yanzilu rabbuna>" adalah dalam konteks rahmat dan ampunan yang dibawa oleh malaikat dengan turun ke bumi dalam sepertiga malam yang diberikan kepada orang-orang yang mengharapkan-Nya.[152]

Ulama salaf (seperti dilakukan 'Ali> ibn T{a>lib, Ibn 'Abba>s, al-Sya>fi'i>, Ah}mad ibn H{anbal, Muja>hid dan para mufassir yang lainnya), lebih menekankan pada metode tafwi>d} dan tasli>m dalam “membaca”(ta'wi>l) teks al-Qur’an dan Hadis yang mengandung makna sifat Tuhan seperti lafaz}: ”al-wajh, al-yad, al-ai>n, al-rid{a>, al-ghad}ab”. Metode tafwi>d} dan tasli>m merupakan metode yang paling aman dalam menghindari paham Antropomorfisme (tasybi>h). Tetapi dalam sebagian ayat, metode ta'wi>l tafs}i>li> diterapkan pula oleh ulama salaf dengan mengalihkan makna tekstual kepada makna metaforis yang maknanya tidak menyerupakan Allah dengan mahluk-Nya. Ayat-ayat sifat Allah, tidak diinterpretasikan dalam konteks anggota badan “al-jawa>rih” dan perbuatan “al-infi'a>la>t”. Begitu juga dalam hal interpretasi sifat, ayat-ayat yang muh}kamat menjadi sandaran, seperti ”ليس كمثله شيئ “[153]. Sehingga, konsistensi ulama salaf dalam mensucikan (ta'wi>l) sifat Allah tidak menganalogikan sifat-sifat yang dimiliki mahluk-Nya seperti beranggota badan, berpindah-pindah, berubah, bergerak, diam, turun, duduk, bersemayam, mempunyai jarak, menempel, berpisah, berada pada satu tempat dan arah, berbicara dengan huruf, suara dan bahasa dan sebagainya.  

3. Beberapa Contoh Penerapan dalam Tafwi>d} dan Tasli>m

Sebagaimana telah dibahas sebelumnya, mayoritas ulama salaf  tidak menerapkan metode "ta'wi>l tafs}i>li>" dalam menentukan makna yang tersembunyi (esoteris) pada ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah. Mereka harus berhenti tanpa memberikan makna dengan ungkapan "" امروها كما جاءت بلا كيف (pahamilah dengan tanpa mengungkapkan bagaimana).[154]   

Dalam sebuah riwayat al-Baihaqi dari 'Abdulla>h, ketika Ma>lik ibn Anas ditanya seseorang mengenai, bagaimana Istiwa-Nya Allah? Maka Anas ibn Ma>lik berdiam sambil tunduk dan mengangkatkan kepalanya dengan mengeluarkan keringat dan berkata:

الرحمن على العر ش استوى كما وصف نفسه ولا يقول كيف وكيف عنه مرفوع وانت رجل سوء صا حب بدعة اخرجوه, قال فاخرج الرجل                                       

Istiwa-Nya Allah "al-Rahman" sebagaimana ia mensifati dirinya dan tidak mengatakan bagaimana dan al-Kaifa / bagaimana (sifat-sifat benda) mustahil bagi Allah. dan kamu mempunyai niat buruk, keluarkanlah karena telah menanyakan yang bid'ah, maka keluarlah orang tersebut.[155]

Adapun hadis Rasulullah yang mengandung sifat Allah adalah hadis "nuzu>l " yang diriwayatkan al-Bukha>ri dari Abu> Hurai>rah RA :

قال رسول الله صلى الله عليه وسلم " ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة الى السماء الد نيا حين يبقى ثلث الليل الاخر يقول : من يدعوني فأستجيب له ومن يسألني فاعطيته ومن يستغفرنى فأغفر له.                                                                                                   

Rasulullah SAW telah bersabda " Tuhan (penuh keberkahan dan maha suci) kita telah turun dalam setiap malam ke (sama al-dunya) langit dunia pada sepertiga malam. Ia berfirman : Barang siapa berdo'a kepadaku maka aku akan kabulkan, dan barang siapa yang meminta kepadaku, maka akan aku berikan, dan barang siapa yang meminta ampun kepadaku, maka akan aku ampuni dosanya.[156]

Ungkapan "tafwi>d}" Abu> Hani>fah dan Ah}mad ibn H{anbal ketika ditanya tentang hadis di atas, ia menjawab dengan ucapan "ينزل بلا كيف " (turun-Nya Allah tanpa ungkapan bagaimana) dengan alasan apabila hal ini dimaknai secara literal dengan maksud "al-intiqa>l" (berpindah-pindah), maka mengindikasikan Allah dengan tempat, dengan serba keterbatasan-Nya dan juga bisa tersentuh antara jarak ketika Ia turun, maka hal ini mustahil menurutnya.[157]

Tafwi>d} dalam kajian tafsir tidak terlepas dari pembahasan teologi yang dideskripsikan ulama salaf merupakan sikaf pensucian (tanji>h) terhadap Allah, juga menghindari dari penyerupaan Allah terhadap mahluknya (antropomorfisme) yang lahir dari ayat-ayat Mutasya>biha>t, karena memberikan makna harfiyahnya adalah hal yang mustahil bagi Allah. Dengan ini mereka mengimani sepenuhnya rahasia kandungan makna yang esoteris dari firman-firman Allah tersebut, dan menyerahkan hakikat maknanya kepada Allah.[158] Hal ini, tidak berarti ulama salaf sudah final dalam mengkaji ayat-ayat sifat dengan metode tafwi>d} dan tasli>m-nya yang hanya menyerahkan maknanya, tetapi di beberapa ayat ulama Salaf telah menerapkan metode ta'wi>l tafs}i>li dalam memahaminya.

B.  Metode Ta’wi>l

1.      Pandangan Ulama terhadap Ta'wi>l  

a.      PengertianTa'wi>l secara Etimologi

Secara etimologi, kata ta'wi>l merupakan masdar dari awwala yu'awwilu ta'wi>lan yaitu fi'il ma>d{i yang mutaadi. Fiil al-Ma>d}i la>zim-nya adalah a>la yau>lu awlan yang berarti raja'a kembali atau mengatur, seperti awwala ila>hi al-Sya>i berarti mengembalikan kepadanya. Ketika fi'il tersebut menjadi muta'adi mengalami pergeseran makna sesuai dengan konteksnya seperti ketika dikatakan awwala al-kala>m, ta'wila>n, wa ta'awwalah berarti merenungkan, memastikan. Sedangkan dalam kondisi la>zim yaitu berupa a>la, yau>lu, aulan yang berarti kembali.[159]

Hal senada dikatakan oleh Achmad Warson Munawwir yang mengatakan bahwa awwalahu alai>h artinya mengembalikan, tetapi jika dikatakan awwala al-kala>m berarti menafsirkan dan menjelaskan dan jika dikatakan awwal al-ru'ya> berarti menjelaskan arti mimpi. Di sini berarti makna ta'wi>l sama dengan makna tafsi>r yang fi'il ma>d}inya berupa fassara yaitu penjelasan, komentar atau keterangan.[160]

Sedangkan al-Suyu>t}i ketika menjelaskan makna ta'wi>l, ia mengatakan bahwa ta'wi>l berasal dari al-aul yang artinya kembali, maka seakan-akan seseorang memalingkan ayat kepada beberapa makna yang memungkinkan. Dikatakan juga dari al-iya>lah yang berarti sama dengan al-siya>sah (aturan), maka kalimat ka>na al-mu'awwil al-kala>m sama dengan sa>sa kala>m (mengatur pembicaraan dan meletakan arti pada tempatnya).[161]

Melihat beberapa pendapat yang dijelaskan baik al-Fairu>z A<ba>di, al-Suyu>t}i> maupun Ahmad warson Munawwir, maka ta'wi>l secara bahasa mempunyai makna penjelasan atau keterangan.

b.   Pengertian Ta'wi>l secara Terminologi

Secara terminologi, ada bermacam-macam pengertian ta'wi>l. Al-Zarqa>ni> menyatakan bahwa sebagian ulama memahami makna ta'wi>l sama dengan tafsi>r, yaitu mengungkapkan makna al-Qur'an dari segi dala>lah yang dikehendaki Allah sesuai dengan kemampuan manusia. Kemudian mereka menunjukkan kesamaan antara makna ta'wi>l dan makna tafsi>r, hal ini mereka merujuk ucapan Muja>hid "Inna al-Ulama> ya'lamu ta'wi>lah", yang dimaksud dengan ta'wil di sini adalah tafsirnya. Sedangkan menurut Ibn Jari>r al-T{abari>" yang dimaksud dengan ahl al-ta'wi>l adalah ahl al-tafsi>r".[162]

Pada perkembangan selanjutnya, Ta'wi>l yang dikemukakan ulama Mutakhi>ri>n yang terdiri Filosuf, Mutakalimi>n, Ahl Us}u>l dan golongan Sufi, bahwa ta'wi>l pada dasarnya merupakan memindahkan makna kala>m (al-Qur'an) dari tempat semula kepada makna yang lain dengan penetapannya membutuhkan kepada dalil, dan seandainya tidak ada dalil, berarti tidak bisa meninggalkan z}ahi>r al-lafaz}. Hal ini bisa dilihat dari pengertian yang dikemukakan oleh Ahl Us}u>l di mana mereka memahami makna ta'wi>l sebagai pengalihan lafaz} dari makna yang ra>jih kepada yang marju>h karena adanya dalil.[163] Sebagaimana Ibn Rusyd dari kalangan filosuf memberi pengertian ta'wi>l sebagai mengeluarkan lafaz} dari dala>lah haki>ki> [164]kepada dala>lah maja>zi>. Dari kelompok kaum Sufi memberi pendapat yang serupa mengenai ta'wi>l sebagai penjelasan makna lafaz} dengan jalan isya>rah bukan dari ungkapan kalimat.[165] Sedangkan dari komunitas mutakali>mi>n seperti Jahmiyah mengatakan bahwa setiap ayat al-Qur'an mempunyai ta'wi>l yang menyalahi dalalahnya tetapi tidak ada yang mengetahui ta'wi>l tersebut kecuali Allah.[166]

Mengenai Taw'i>l, Ibn Tai>miyyah berpendapat, bahwa ta'wi>l adalah masdar dari awwala yuawwilu ta'wi>lan seperti kata ta'wil yang berasal dari hawwala yuhawwilu tahwi>lan, mempunyai bentuk la>zim-nya a>la yau>lu, berarti ada> ila> kaz\a> wa raja'a ilai>h artinya kembali. Maka, dari etimologi ini ia memberi pengertian tawi>l sebagai ma awwala alai>h al-Kala>m (sesuatu yang seorang mengembalikan pembicaraan kepadanya) yaitu pembicaraan tersebut kembali kepada hakikatnya yang merupakan esensi dari maksud pembicaran. Jika suatu khabar pembicaraan berupa khabari> (kalimat berita), maka kepada esensi yang diberitakan pembicaraan tadi kembali dan seandainya pembicaraan itu tidak kembali, berarti tidak mempunyai esensi dari tempat kembali bahkan merupakan kebohongan. Apabila suatu pembicaran berupa talabi (tuntutan), maka kepada hakikat yang dituntut pembicaraan tadi kembali.[167]

Adapun ta'wi>l dalam arti nafs al-Mura>d al-Kala>m (esensi dari maksud pembicaraan), menurut Ibn Tai>miyyah adalah salah satu pengertian ta'wi>l yang dikemukakan ulama Salaf. Jika al-kala>m (pembicaran)itu berupa talabi> (tuntutan seperti perintah dan larangan), maka ta'wi>l-nya adalah esensi perbuatan yang dituntut, dan seandainya kalam itu berupa khabari (kalimat berita), maka ta'wi>l-nya berupa esensi sesuatu yang diberikan. Sebagai contohnya kalimat t}ala'at al-syams (matahari telah terbit) maka ta'wi>l-nya adalah nafs t}ulu>'iha> (esensi terbitnya).[168]

Dalam hal ini, Nurcholis Madjid menggaris bawahi pendapat-pendapat di atas dengan menyebut ta'wi>l sebagai interpretasi metaforis, yaitu pemahaman atau pemberian atas fakta-fakta tekstual dari sumber-sumber kitab suci (al-Qur'an dan al-sunnah) sedemikian rupa, sehingga yang diperlukan bukanlah makna lahiriyah kata-kata pada teks sumber suci itu, tetapi pada makna dalam (batin) yang dikandungnya.[169]

Sedangkan menurut Komaruddin Hidayat, kata ta'wi>l mengalami perkembangan makna, lebih tepat disejajarkan dengan Hermeneutika, karena mempunyai arti mengembalikan makna teks pada bentuk awal, yang hidup dan dinamis, namun makna itu sekarang telah terwadahi atau bisa terkurung dalam tubuh teks. Dalam memahaminya memerlukan data dan imajinasi konteks sosial serta psikologis baik dari sisi pembicara maupun pendengar.[170] Sedangkan Nasr H{ami>d Abu> zai>d menegaskan pengertian ta'wi>l, adalah kembali pada asal usul sesuatu, apakah itu berbentuk perbuatan ataukah cerita. Kembali ke asal usul dimaksudkan untuk mengungkapkan makna dan signifikansinya.[171]

Mengalihkan makna dari makna tekstual, dikenal sebagai salah satu kajian yang istimewa dalam bahasa Arab yang dikenal dengan “Maja>z”(metaforis). Jumhur Ulama berpandangan bahwa Maja>z termasuk dalam kajian al-Qur’an karena memberikan makna penguat (ta'ki>d), sedangkan dalam kajian bahasa Arab satu lafaz} mempunyai arti yang banyak dan luas, seperti kata“ al-yad ”mempunyai tujuh belas arti; di antaranya dengan makna yang lebih spesifik anggota badan dari telapak tangan hingga ke pinggir jari, kemudian arti lain adalah suatu kenikmatan dan kebaikan, kekuasaan, kekuatan, pemerintah, juga makna lain merubah perkara dengan tangan seseorang seperti kerajaan, perjanjian dan lain-lain yang diterapkan sesuai dengan konteksnya.[172] Semua ini adalah sifat ta'wi>l, yang tugasnya memelihara ruh dari sebuah teks, jangan sampai teks itu berubah menjadi "tubuh mati"sementara ruh yang memberi hidup dan dinamika dari "tubuh teks" telah hilang.

Dari beberapa pengertian ta'wi>l di atas, secara garis besar ta'wi>l dapat dikelompokkan dalam tiga macam pengertian. Pertama, ta'wi>l dalam arti tafsi>r, yaitu mengungkap makna al-Qur'an secara mufrada>t dan susunan kalimat baik secara riwayah maupun dirayah. Kedua, ta'wi>l dalam arti mengalihkan makna haki>ki> kepada makna maja>zi>. Dan ketiga, ta'wi>l berarti esensi yang dikehendaki dari suatu pembicaraan. Sedangkan ulama Salaf lebih cenderung kepada term yang kedua dan ketiga, yaitu ta'wi>l yang berarti esensi dari suatu pembicaraan yang dikehendaki dan ta'wi>l dalam arti mengalihkan makna haki>ki kepada makna maja>zi.

2.      Beberapa Contoh Penerapan Metode Ta’wi>l Ulama Salaf

a.      Makna “ Istawa>”.

Dalam al-Qur'an lafaz}"Istawa>" yang mengandung sifat Allah muncul sebanyak 12 kali, di antaranya: QS. Al-Baqarah [2]: 29, QS. Al-'Ara>f [7]: 54, QS. Yu>nus [10]: 3, QS. Al-Ra'd [13]: 2, QS. T}a>ha [20]: 5, QS. Al-Furqa>n [25]: 59, QS. Al-Qas}as [28]}: 14, QS.Al-Sajdah [32]: 4, QS. Fussilat [41]: 11, QS. Al-Fath} [48]: 29, QS. Al-Najm [53]: 6, QS. Al-Hadi>d [57]: 4 dan lain-lain.[173]

Ah}mad ibn H{anbal (164-241 H), [174]menta'wil QS. Taha [20]: 5:

الرحمن على العرش ا ستوى   (   طه, 5 )

 (Yaitu) Tuhan yang maha Pemurah, yang bersemayam di atas Arsy. QS. Taha [20]: 5.

Makna istawa>, diinterpretasikan seperti apa yang disiratkan menurut teks tanpa membayangkan unsur-unsur fisik seperti pada mahluk“. Dengan pengertian lain,  Ta’wi>l “ istawa> ”dalam hal ini al-Rahma>n (Allah) tidak disifati dengan bersemayam (yajlis ala> al-Arsy), bersentuhan, menempati, berada di atas, berupa fisik, memenuhi Arsy dan duduk bersamanya.[175] Al-Izi ibn Abd al-Sala>m menggunakan metode tafwi>d} dalam menginterpretasikan makna “istawa> ”dengan mengatakan "apa yang difirmankan-Nya tentang istawa> tidak ditafsirkan dengan duduk (Ia harus disucikan dari bersentuhan, bersemayam, mempunyai arah, menetap, bertempat, menyatu dengan mahluk, berpindah-pindah), tetapi Ia menguasai ”istawa” dengan kekuasaan-Nya.[176]

Lafaz} istawa>, apabila diinterpretasikan secara lahiriyah dengan makna bersemayam atau mengambil tempat, maka, eksistensi Allah terdiri dari unsur-unsur material, seperti anggota tubuh yang mempunyai bentuk seperti besar, kecil (al-mahdu>d). Sedangkan Allah tidak bertempat, sebab yang bertempat itu memiliki bentuk (hal ini mustahil bagi-Nya).[177] Salah satu  penerapan metode yang dipakainya untuk menentukan makna ”istawa>”adalah dengan metode Ijma>li>. Ma>lik ibn Anas ketika ditanya seseorang mengenai ayat “istawa>”[178], ia mengatakan ” istawa-Nya seperti sifatnya, tidak dengan mengatakan bagaimana, juga di mana [179]. Di tempat lain Ibn H{ajar al-Asqala>ni> men-ta’wi>l “istawa> “dengan menerapkan metode ta'wi>l tafs}i>li> yaitu dengan makna “al-Isti>la” dan “al-qahr”(menguasai dan menundukkan).[180]

Selanjutnya, al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r[181] memberikan keterangan (ta'wi>l) tentang istawa> pada ayat:

هو الذ ي خلق لكم ما في الا رض جميعا ثم استوى الى السماء فسواهن .

Dia-lah Allah yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. Dan Dia maha mengetahui segala sesuatu. QS. Al-Baqarah [2]: 29.

Ta'wi>l (istawa>) berlaku untuk jisim (materi), seperti berdiri, duduk dan juga wajib atas makna yang jisim (materi) akan berpindah (al-intiqa>l). kata Istawa> dalam istilah bahasa Arab beragam dalam makna, tetapi konteks ayat yang dimaksudkan di atas adalah dengan al-isti>la> dan al-Iqtida>r (menguasai). Istawa> di sini juga di-ta'wil dengan "al-Qasd".[182] Menurut al-Baihaqi,"al-Qasd"ialah bermaksud kepada penciptaan langit, dan menurutnya ketika membolehkan ta'wi>l dengan "al-Qasd", maka boleh juga men-tawilnya dengan makna "al-qudrah". Sedangkan yang dimaksud dengan ثم استوى الى السماء yaitu naik akan perintahnya ke langit, dan makna فسواهن dengan menciptakan tujuh langit, sebagian yang lain memaknainya dengan  ارتفعatau dengan kata lainارتفع أمره  (bermaksud kepada perintah-Nya),"al-qasd" juga bermakna "al-iradah", Ibn Abbas membolehkan ta'wil ini karena sesuai dengan sifat Allah.[183]

Untuk lebih jelas, di antara ulama salaf yang menta'wil lafaz" Istawa" dapat dilihat dalam tabel berikut ini:

No.	Nama ulama	Letak Surat dan Ayat	Ta'wilnya
1.	'Ali ibn Abi T{a>lib	Hadis	"Allah menciptakan Arsy untuk menampakkan kekuasaan-Nya, bukan untuk menjadikan tempat bagi Dzat-Nya".
2.	Ibn 'Abba>s	QS. al-Baqarah [2]: 29.	Qasada amruhu (bermaksud kepada perintah-Nya).
3.	Ah}mad ibn H{anbal	QS. Taha [20]: 5	(tafwi>d{), tidak memaknai secara literal dengan bersemayam, bersentuhan, menempel, berada di atas, berupa fisik, memenuhi Arsy.
4.	Ma>lik ibn Anas	QS. Taha [20]: 5	"Istawa>" seperi mensifati diri-Nya(tidak mendeskripsikan bagaimana, tidak menyerupakan dengan mahluk-Nya).
5.	'Abd al-Jabba>r	QS. al-Baqarah [2]: 29	Al-isti>la wa al-iqtidar (menguasai).
6.	Abu> Mansu>r al-ma>tu>ridi	QS. Taha [20]: 5.	Al-isti>la wa al-qahr (menguasai dan menundukan).
7.	Al-Baihaqi	QS. al-Baqarah [2]: 29	Al-qasd ila al-sama> (bermaksud kepada penciptaan langit).
8.	Al-Izi ibn abd al-Sala>m	QS. Taha [20]: 5.	Membawa Arsy dengan sifat kuasa dan lemah lembut.
9.	Ibn H{ajar al-Asqala>ni	QS. Taha [20]: 5.	Al-Isti>la dan al-qahr (menguasai dan menundukan)
10.	Al-auza>'i, al-Lai>s, ibn Muba>rak	QS. Taha [20]: 5.	Istawa> (tidak menentukan makna menyerahkan apa yang dikehendaki Tuhan).

b. Makna “al-Wajh”.

Dalam al-Qur'an, Lebih dari empat puluh Lafaz} "al-wajh" yang di-id}a>fat-kan kepada Allah dan manusia, di antara ayat yang mengandung sifat Allah: QS. Al-Baqarah [2]: 115, QS. Al-Baqarah [2]: 272, QS. Al-An'a>m [6]: 52, QS. Al-Ra'd [13]: 22, QS. Al-Ru>m [30]: 37, QS. Al-Ru>m [30]: 39, QS. Al-Rahma>n [55]: 27, QS Al-Insa>n [76]: 9, QS. Al-Baqarah [2]: 112, QS. Al-Nisa> [4]: 124, QS. Al-Qas}as [28]}: 88, QS. Ali-Imra>n [3]: 20, QS. Al-Qiyamah [75]: 22, QS. Al-Ahza>b [33]: 69 dan lain-lain.[184]

Dalam bahasa Arab, pengertian “al-Wajh” mempunyai makna yang cukup luas dan beragam. Di antaranya; al- Wajh bermakna rida (al-Rida>), al-Wajh bermakna kerajaan atau kekuasaan (al-Mulk), al-Wajh bermakna Qiblat (al-Qiblah), al-Wajh dalam makna ta’at (at-T{a>’ah), juga termasuk al-Wajh dalam pengertian bagian anggota tubuh, muka (al-Jarihah).

Al-Bukha>ri,[185] menta'wil QS. Al-Qas}as} [28]: 88 mengenai "al-wajh":

 ولا تدع مع الله الها اخر لااله الا هو كل شيئ هالك الا وجهه له الحكم واليه ترجعون . 

Janganlah kamu sembah di samping (menyembah) Allah, Tuhan apapun yang lain. Tidak ada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan dia. Tiap-tiap sesuatu pasti binasa, kecuali Allah. BagiNyalah segala penentuan dan hanya kepada-Nyalah kamu kembali. QS. Al-Qasas[28]: 88.

Lafaz al-wajh dita'wilnya dengan "al-mulk"(kekuasaan atau kerajaan).

Adapun ayat dalam konteks ta'at dan do'a dengan segala kepatuhan, ketundukan dan penyerahan diri terhadap-Nya :

ولا تطر د الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه

Dan janganlah kamu mengusir orang-orang yang menyeru Tuhannya di pagi hari dan di petang hari, sedangkan mereka menghendaki keridaannya. QS. Al-An'am [6]: 52.

Al-Qurt}ubi> (w. 276) menta'wil lafaz “al-Wajh” dengan keta’atan dan keikhlasan. Artinya, dalam konteks ini orang mu'min dituntut dalam beribadah hanya untuk tujuan ta'at dan ikhlas karena Allah, dan tidak kepada selain-Nya[186].

Sementara Ibn al-Jawzi>,[187] mengenai firman Allah QS. al-Rahma>n [55]: 27,

                                                                             ويبقي وجه  ربك ذو الجلا ل والاكرام.

Dan tetap kekal Zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemulian. QS. Al-Rahman [55]: 27.

Menta'wil dengan Zat Tuhanmu.[188]Sedangkan al-wajh dalam QS. Al-An’a>m [6]: 52, “يريدون وجهه.”menta'wilnya dengan maksud bertujuan karena-Nya atau mengharap keridaan-Nya (ير يدونه)”[189].

Sedangkan al-Bukha>ri> men-ta’wi>l  lafaz“al-Wajh” dalam QS. Al-Qas}as} [28]: 88 dengan kerajaan atau kekuasan-Nya (al-Mulk)[190]. Kemudian al-Bai>haqi> dengan sanad yang bersambung kepada Muja>hid, men-ta'wi>l ayat:

ولله المشرق والمغرب فاينما تولوا فثم وجه الله ,ان الله وا سع عليم .

Dan kepunyaan Allah-lah timur dan barat, maka kemanapun kamu mengahadap disitulah wajah Allah sesungguhnya Allah maha luas (rahmatnya) lagi maha mengetahui. QS. al-Baqarah [2]:115.

Muja>hid menginterpretasikan dengan ta'wi>l-nya ayat di atas: “Wajhulla>h" artinya Qiblatulla>h, maksudnya ke manapun manusia mengarah (dalam shalat sunnah), baik ke arah barat atau arah timur, maka telah menghadap Qiblat [191]. Sebagian lagi, pada konteks ini (wajah Allah) dita'wil dengan kekuasaan Allah yang meliputi seluruh alam, sebab itu di mana saja manusia berada, Allah mengetahui perbuatannya, karena Ia selalu berhadapan dengannya.[192]

Pemberian makna al-wajh dengan berpegang kepada z}a>hir ayat, akan menimbulkan pemaknaan bahwa Allah ada di setiap tempat. Dalam konteks al-wajh Al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r mengatakan "tidak sah hal ini dimaknai dengan jism, karena semua yang ber-jisim mempunyai muka dan anggota tubuh, hal ini akan menimbulkan pemahaman bahwa Allah bertempat tetapi tidak di tempat. Maka, ta'wi>l yang serasi dengan lafaz} "wajah"(QS. Al-An'a>m [6]: 52) di sini, menurutnya dengan Zat-Nya, dan pada lafaz} tersebut adalah Allah itu sendiri. Al-Jabba>r memberikan alasan bahwa dalam konteks ini, Allah memerintahkan kepada orang yang mukallaf[193] untuk selalu beribadah dengan segala kepatuhan (konsistensi), ketundukan, dan selalu mendekatkan diri. Ayat ini tidak memberikan analogi Allah dengan bertempat, konteks ini tentang qiblat yang tidak menjadi syarat dalam hal shalat, seseorang ketika berijtihad tentang arah qiblat, maka ke arah manapun ia shalat disitulah qiblat Allah.[194]   

Pemakaian lafaz} “al-Wajh” dalam pengertian “z}at” sering dipakai dalam bahasa Arab. Seperti biasa dipakai dalam pembicaraan: “فعلت كذالوجهك ”, yang berarti; “Saya melakukan ini karenamu (artinya karena Zatmu)”. Alasan pengungkapan “Z|a>t” dalam bahasa arab sering kali diganti dengan lafaz “al-Wajh”,  karena wajah adalah bagian yang paling terlihat pada pandangan mata, juga karena wajah adalah anggota badan yang dapat membedakan antara satu manusia dengan lainnya. Di samping itu, karena kepala seorang manusia dan wajahnya adalah otoritas akalnya dan keindahannya sekaligus. Karena inilah, dalam bahasa arab, “zat” secara metaforis sering diganti dengan ungkapan “al-Wajh”[195].

Dengan begitu, bahwa indera penglihatan, pendengaran, penciuman dan pengecapan rasa terletak pada wajah, bersama dengan fungsi biologi berupa pernafasan dan pemasukan makanan, serta fungsi-fungsi sosial dalam komunikasi verbal. Selanjutnya, wajah memainkan peran paling menonjol dalam penggunaan  bahasa isyarat non verbal. Ekspresi wajah melengkapi dan memperkuat pembicaraan: emosi seperti bahagia, khawatir, marah, terkejut dan sikap interpersonal misalnya suka/tidak suka atau rasa minder diperlihatkan pada wajah.[196]  

Lafaz “al-Wajh” secara metaforis terkadang pula sebagai ungkapan dari keridaan. Hal ini karena ketika seseorang ridha dengan sesuatu, maka ia menerimanya dengan wajah yang penuh keridaan, namun apabila menolak atau membenci maka wajahpun akan menolak dan berpaling. Karena inilah “al-Wajh” terkadang di-ta'wi>l dengan makna keridaan.

Dari pembahasan di atas, ibn Jama>'ah memberikan interpretasi mengenai makna “al-Wajh” pada QS. Al-Rahma>n [55]: 27, QS. Al-Baqarah [2]: 115 dan QS. Al-Qas}as} [28]: 88 tidak dalam pengertian “Muka” (Bagian anggota tubuh). Hal ini dapat dilihat dari beberapa alasan:

1. Yang dimaksud ayat dari QS. Al-Rahma>n [55]: 27, adalah kekelalan “Zat” Allah, bukan kekelalan “al-Wajh” dalam pengertian “Muka”. Sebab bila yang dimaksud kekekalan “al-Wajh” dalam pengertian “Muka”, maka selain “al-Wajh” akan hancur. Dan pemahaman seperti ini mustahil bagi Allah, sebab Allah bukan benda yang dapat terpisah-pisah.

 2. Kemudian firman Allah dalam QS. al-Baqarah [2]: 115, jika diambil makna z}ahir lafaz} “al-Wajh”, maka akan berimplikasi kepada makna bahwa Allah berada di setiap tempat dari bagian bumi ini. Pemahaman inipun sesuatu yang mustahil bagi Allah, sebagai mana telah disepakati oleh para ulama.

3. Lanjutan ayat 27 dari QS al-Rahma>n di atas adalah penyebutan sifat Allah. Yaitu “ذو الجلال و الاكرام”. Penyebutan sifat ini tentunya bagi Zat Allah, tidak ditujukan hanya untuk “al-Wajh”. Sebab bila ditujukan “hanya” untuk “al-Wajh” maka berimplikasi kepada pemahaman bahwa Allah terpisah-pisah, dan ini sesuatu yang mustahil bagi-Nya dengan kesepakatan ulama.[197]

Dari sini, dapat ditarik kesimpulan pula dengan jelas bahwa “al-Wajh” dalam beberapa ayat mutasya>biha>t mengenai sifat tidak dapat diambil dengan makna z}ahirnya, tetapi dengan ta'wi>l yang masih dalam kandungan maknanya, dan ketika tidak mengambil makna z}ahir suatu lafaz} maka berarti secara tidak langsung telah menetapkan ta'wi>l. Sebab secara definitif, ta'wi>l adalah “mengalihkan suatu lafaz} dari makna zahirnya”.

Di antara ulama salaf yang menta'wil lafaz "al-wajh"dapat dilihat dalam tabel berikut ini:

No	Nama Ulama	Letak surat dan ayat	Ta'wilnya
1.	Ibn 'Abba>s	QS. al-Rahma>n [55]: 27	Diibaratkan kekekalan wajah Allah (Dzat) seperti halnya disiratkan dalam ayat tersebut.
2.	Muja>hid	QS. al-Qas}as} [28]: 88	Illa Hua (kecuali Dia).
3.	Abu> al-Ma'a>li	QS. al-Rahma>n [55]: 27	Disifati dengan sifat kekekalan-Nya (ketika memperlihatkan kehancuran semua yang diciptakan-Nya dan kekalnya wujud yang maha suci).
4.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-An'a>m [6[: 52	Ta'at kepada-Nya dan ikhlas (keikhlasan beribadah kepada Allah SWT dan menghadap kepada-Nya, dan tidak menghadap kepada selain-Nya).
5.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-Rahma>n [55]: 27	Kekekalan Allah (wajah dianalogikan dengan wujud-Nya).
6.	Ibn Jau>zi	QS. al-Rahma>n [55]: 27 QS. al-An'a>m [6]: 52	Kekalnya Tuhanmu. Mengharapkan-Nya.
7.	Al-Dahha>k, Abu> Ubaidah, Ibn Hazm	QS. al-Qas}as} [28]: 88 QS. al-Qas}as} [29]: 88	Kecuali Dia (Allah). Allah  itu sendiri.
8.	Ibn Kasir	QS. al-Qas}as} [28]: 88 QS. al-Ru>m [30]: 38	Memberitahukan bahwa Allah yang tetap adanya, yang menghidupkan dan mematikan semua mahluk dan Ia (Allah) tidak mati. Melihat-Nya pada hari Kiamat (disucikan dari penyerupaan).
9.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-Ru>m [ 30]: 38	Memberikan yang haq (benar) lebih utama dari pada menahannya (yang dimaksud dengan mengharapkan Allah dan mendekatkan-Nya).

c.  Makna “al-Yad ”

lafaz} "al-yad" yang mengandung sifat Allah terdapat dalam: QS. Ali-Imra>n [3]: 73, QS. Al-Maida>h [5]: 64, QS. Al-Fath [48]: 10, QS. Al-Hadi>d [57]: 29, QS. Ya>sin [36]: 83, QS. Al-Hujura>t [49]: 1, QS. Sad [38]: 37, QS. Ma>idah [5]: 64, Al-Fath} [48]: 10 dan lain-lain.[198]

Dalam bahasa Arab,  lafaz} "al-yad" mempunyai makna yang beragam, al-Fayu>mi> memberikan makna "al-yad" dengan tujuh belas makna yang diterapkan sesuai dengan konteksnya, di antaranya; "al-yad" bermakna lengan sampai pinggir jari, "al-yad" bermakna kenikmatan dan kebaikan,"al-yad" juga bermakna kekuatan dan kekuasaan, "al-yad" bermakna merubah perkara dengan perantara orang lain, kemudian juga "al-yad" bermakna kerajaan dan perjanjian dan sebagainya.[199]

Ibn 'Abba>s dan al-Qurt}u>bi menta'wil lafaz al-yad dengan kekuatan dan kekuasaan Allah.

والسماء بنينها بأيد وانا لموسعون (الذاريات47)

Dan langit itu kami bangun dengan kekuasaan (Kami) dan sesungguhnya kami benar-benar meluaskannya.(QS al-Z{a>riya>t: 47)

                                     

Menurut Al-Qurt}u>bi[200]dari sahabat ibn 'Abba>s dengan merinci makna"al-yad" [201] tersebut dengan "kekuatan dan kekuasaan Tuhan", dengan alasan bahwa terciptanya langit mempunyai tanda-tanda kekuasaan, dan ini memberikan nalar pemikiran, bahwa Tuhan mempunyai kekuatan yang sangat sempurna dengan sifat kuasa-Nya yaitu al-qadr. Dari indikasi inilah makna "al-yad"di-ta'wi>l dengan kekuatan dan kekuasaan.[202]

ان الذ ين يبايعونك انما يبا يعون الله يد الله فوق ايد يهم , فمن نكث فانما ينكث على نفسه ومن اوفى بما عاهد عليه الله فسيؤتيه اجرا عظينا ( الفتح 10)

Bahwasanya orang-orang yang berjanji setia kepada kamu sesungguhnya mereka berjanji setia kepada Allah. Tangan Allah di atas tangan mereka, maka barang siapa yang melanggar janjinya niscaya akibat ia melanggar janjinya itu akan menimpa dirinya sendiri dan barang siapa menepati janjinya kepada Allah, maka Allah akan memberinya pahala yang besar.(QS al-Fath: 10).

Ayat di atas oleh al-Jabba>r di-ta'wi>l dengan perjanjian, konteks historis ayat ini pada bulan Zulqa'dah di mana kaum muslimin berjanji memerangi kaum musyrikin yang telah menahan Us}ma>n. Caranya berjanji setia dengan Rasul ialah meletakan tangan Rasul di atas tangan orang yang berjanji itu. Jadi yang dimaksud dengan Tangan Allah di atas tangan mereka ialah menyatakan bahwa berjanji dengan Rasulullah sama dengan berjanji  kepada Allah. Jadi seakan-akan tangan Allah di atas tangan-tangan orang-orang yang berjanji itu.[203] Interpretasi Al-Jabba>r mengenai ayat di atas tidak mengartikan dengan tangan dalam konteks sebenarnya. Jika diartikan dengan tangan yang sebenarnya, semestinya dapat menjabat dan berada di atasnya. Penyebutan bahwa tangan Allah ada di atas tangan-tangan mereka dalam pengertian tempat, tidak ada gunanya, karena tangan orang yang lemah bisa saja berada di atas tangan orang yang kuat. Ayat ini menurutnya, untuk memperingatkan bahwa mereka harus menepati janji setia karena Allah yang Maha Kuasa akan dapat menurunkan hukuman-Nya kalau mereka melanggarnya.[204]

Sifat Allah selanjutnya pada lafaz "al-yad" yang secara lahiriyah "tangan Allah terbelenggu":

 وقا لت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسو طتان ينفق كيف يشاء.(الما ئدة 64)

Orang-orang Yahudi berkata: "Tangan Allah terbelenggu " sebenarnya tangan merekalah yang terbelenggu dan merekalah yang dila'nat disebabkan apa yang telah mereka katakan itu (tidak demikian)tetapi kedua tangan Allah terbuka; Dia menafkahkan sebagaimana ia kehendaki.(QS al-Maidah: 64).

Konteks pembicaraan dalam ayat ini tidak memberikan pengertian bahwa yang dimaksud dengan tangan yang sebenarnya. Menurut kebiasaan orang Arab, kalau penyebutan tangan disertai dengan pembukaan jari-jari (bast) dan pemberian (infa>q), maka selalu yang dimaksudkan bukanlah anggota badan yang biasa dipakai  untuk memegang, melainkan pemberian atau nikmat. Terbuka dan tergenggamnya tangan sering dipakai oleh mereka untuk melambangkan kemurahan dan kebakhilan. Jadi dalam ayat ini, tuduhan orang-orang Yahudi adalah bahwa Allah bakhil dalam pemberian nikmat kepada hamba-Nya, bukan bahwa tangan-Nya terbelenggu; sehingga dijawab oleh Allah dengan menyatakan bahwa ia maha pemurah.[205] Maka, dalam hal ini menurutnya, bahwa pengertian secara lahiriyah tidak diterima dengan penisbatan tangan yang sebenarnya.

Selain ayat di atas, sifat Allah yang dianalogikan dengan lafaz} "al-yad" yang menerangkan karunia-Nya yang diberikan kepada yang dikehendaki-Nya:     

قل ا ن الفضل بيد الله يؤ تيه من يشاء , والله واسع عليم (ال عمران 73)

Katakanlah: "Sesungguhnya karunia itu ditangan Allah, Allah memberikan karunia-Nya kepada siapa yang dikehendaki-Nya, dan Allah Maha Luas (pemberian-Nya) lagi Maha Mengetahui. (QS. Ali-Imran: 73).

Pemberian makna "al-yad" di atas terkadang dengan makna ni'mat, sebagaimana dalam perkataan orang Arab كم يد لى عند فلان  (berapa tangan untukku menurut fulan), maksudnya adalah berapa banyak ni'mat yang telah Allah anugrahkan kepadanya. Atau juga terkadang dengan makna "al-s}ilah" (berusaha) seperti dalam al-Qur'an"مما عملت أ يد ينا  (dari apa yang diusahakan) atau dengan kata lain apa yang dikerjakan dari kita.[206]

Untuk lebih jelas, di antara ulama salaf yang menta'wil lafaz "al-yad" bisa dilihat dalam tabel berikut ini:

No	Nama Ulama	Letak surat dan ayat	Ta'wilnya
1.	Ibn 'Abbas	QS. al-Za>riyat [51]: 47	Kekuatan dan kekua-saan
2.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-Za>riyat [51]: 47	Kekuatan dan kekua-saan
3.	'Abd al-Jabba>r	QS. al-Fath} [48]:10	Janji setia karena Allah (perjanjian antara Rasulullah dengan kaum muslimin yang harus dipatuhi yang secara tidak langsung berhada-pan dengan perintah Allah).
4.	'Abd al-Jabbar	QS. al-Ma>idah [5]: 64	Pemberian (al-Infaq) (pemberian ni'mat kepa-da hamba-Nya yang di-anggap bakhil oleh kaum Yahudi).
5.	Abu> Hurai>rah dari Rasulullah.	QS. al-Zumar [39]: 67	(selain lafaz al-yad juga al-qabdah) dalam hadis yang di riwayatkan Bu-khari dan Muslim, hadis yang mengibarakan Allah dengan meng-genggam bumi, dengan maksud adalah sebagai analogi dari kekuasaan-Nya yang meliputi semua mahluk-Nya
6.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-Fath} [46]: 10	Tangan Allah di atas ta-ngan mereka dalam hal penepatan janji, dan ta-ngan Allah dalam hal kebaikan dengan hidayah di atas tangan mereka dalam keta'atan (artinya dituntut untuk berjanji setia, dan ta'at kepada perintah Allah).
7.	Ibn Kisan	QS. al-fath} [48]: 10	Kekuatan dan pertolo-ngan Allah.
8.	Ibn Kas\ir	QS. al-fath} [48]: 10	Allah ada bersama me-reka, Mendengar, semua perkataan dan melihat serta mengetahui per-buatan, dan perjanjian Allah ini dengan perantara Rasulullah.
9.	Al-Qurt}u>bi	QS. Ya>sin [36]: 83	Allah mensucikan diri-Nya dari sifat lemah dan syirik (bersekutu).
10.	Al-Qurt}u>bi	QS. al-Ha>qah [69]: 45	Al-quwwah wa al-qudrah (kekuatan dan kekuasaan)

C.  Relasi Tafwi>d}, Tasli>m dan Ta’wi>l tafs}i>li

1.  Ta’wi>l  Terbagi Kepada Dua Bagian

a.  Ta’wi>l Ijma>li> (tafwi>d{, tasli>m)

Metode tafwi>d} dan tasli>m sebagaimana dikaji sebelumnya, diterapkan kalangan sahabat dan Ta>bi'i>n dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat dengan tanpa menentukan makna, tetapi dengan mengalihkan dari apa yang tercipta dalam benak pikiran dari gambaran-gambaran (tasawar) dan khayalan-khayalan mengenai eksisnya Allah, karena kemampuan manusia tidak bisa menggambarkan dan memberikan pengertian akan pencipta-Nya. Metode ini merupakan sebuah relasi dari prinsip pensucian (tanzi>h) yang dalam nuansa eksegesisnya harus mensucikan Allah secara mutlak dari sifat yang dimiliki mahluk-Nya, dan sebagai landasan interpretasinya adalah ayat-ayat yang muh}kama>t. ليس كمثله شيئ  [207] (Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia).

Sebagaimana sebelumnya dijelaskan pula, tafwid, tasli>m merupakan nama lain dari metode ijma>li>, yang dalam aplikasinya terhadap ayat-ayat sifat tidak dengan mengajukan ungkapan dan tidak pula dengan mendeskripsikannya (dimana, kapan, bagaimana Allah) pun tidak menginterpretasikan tentang Allah sesuatu yang tercipta dari unsur-unsur materil. Al-Sya>fi’i>, mengenai ayat-ayat mutasya>bih dari segi makna mempercayainya dengan segala konsistensi apa yang wahyukan Allah dan yang disabdakan Nabi merupakan yang tersirat dari sifat-sifat Allah yang Agung (al-s{ifa>t al-khabariyah), dan untuk tidak mengurangi sifat keagungan tersebut, maka tidak memaknainya dengan sifat-sifat yang melekat pada mahluk-Nya. dan semua pikiran, bayangan, atribut mengenai Allah, Allah tidak seperti yang terlintas dalam pikiran tersebut.

Hal ini, ketika Ah}mad ibn H{anbal menafsirkan (ta'wi>l) tentang Hadis “nuzu>l dan “ru’yah”:

ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة الى السماء الد نيا.                                                  

Tuhan kita yang memberkahi dan suci telah turun setiap malam ke sama al-dunya.[208]

رأيت ر بي في أحسن صورة . رواه الترمذي

Saya melihat Tuhanku dalam bentuk yang paling bagus (HR. al-Tirmizi)

Ia dengan mengatakan "kami mempercayainya dalil tersebut dengan tanpa interpretasi bagaimana bentuk dan rupa Allah, dan dari segi makna kami menyerahkannya"[209]. Dalam hal penyerahan (tafwi>d{) makna, Ah}mad ibn H{anbal mengikuti golongan Muhaddis masa awal, seperti Ma>lik ibn Anas dan Muqa>til ibn Sulaima>n yang mengatakan:

Kami menahan diri dari memberikan sebuah penjelasan dan penafsiran ayat-ayat seperti itu karena dua alasan. Pertama, adalah larangan yang diungkapkan dalam al-Qur'an dalam ayat berikut: "Adapun orang-orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat yang mutasya>biha>t untuk menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari ta'wi>l-nya, padahal tidak ada yang mengetahui ta'wi>l-nya, melainkan Allah. Dan orang-orang yang yang mendalam ilmunya berkata, 'Kami beriman kepada ayat-ayat yang mutasya>biha>t. Semua itu dari sisi Tuhan,' dan tidak dapat mengambil pelajaran (daripadanya), melainkan orang-orang yang berakal. Oleh karena itu, kami menolak sikap orang yang suka menentang. Alasan kedua adalah bahwa sebuah penafsiran, sebagaimana yang kami sepakati, merupakan sebuah pendapat mengenai sifat-sifat Allah sebab kita kadang-kadang menafsirkan ayat-ayat itu dengan cara yang tidak dikehendaki oleh Allah sehingga kita akan jatuh pada pertentangan. Sebaiknya, kita katakan, sebagaimana orang-orang yang sungguh-sungguh memiliki dasar pengetahuan ,"Semua berasal dari Tuhan kami," Kami beriman dengan apa yang difirmankan secara literal dan kami juga beriman dengan maknanya yang tersembunyi, tetapi kami meninggalkan pengetahuan mengenainya kepada Allah; kami tidak wajib mengetahuinya sebab ia bukan salah satu dari syarat iman, juga bukan merupakan salah satu dari unsur-unsur dasarnya.[210]

Dari beberapa dalil di atas, memunculkan reaksi dari sebagian golongan dengan membawa atribut baru, seperti kaum Mu'tazilah dengan konsepnya pada perdebatan (ru'yah Allah) melihat Allah, kaum Mu'tazilah menolak akan adanya (ru'yah Allah) dengan alasan melihat sesuatu mengisyaratkan bahwa yang dilihat itu tentu berjisim, ada pada suatu tempat dan arah tertentu. Dihadapkan kepada rujukan ayat-ayat al-Qur'an tentang konsep ini,[211]mereka berusaha menafsirkan ayat-ayat itu sedemikian rupa sehingga menghindar dari konsep "melihat Allah". Mereka berargumen bahwa yang dimaksudkan ayat tersebut mengenai orang-orang beriman yang akan melihat ganjaran dari Tuhan mereka (bukan melihat Tuhan mereka).

Penetapan mengenai konsep melihatnya Allah pada perkembangan selanjutnya ditentang Asy'ariyah dan para pengikutnya dengan mengatakan: "Sebenarnya, persoalan yang dihadapi kaum Mu'tazilah tidaklah seringan yang mereka kira; karena bukan hanya semata-mata menyangkut soal satu atau dua ayat tentang "Wajah" dan "melihat Allah", melainkan banyak ayat lain yang berbicara tentang Allah, tangan Allah, Singgasana-Nya dan perbuatan-perbuatan Allah seperti dalam al-Qur'an".[212]

Metode tafwi>d} dan tasli>m mempunyai relasi dengan metode ta'wi>l tafs}i>li, karena dalam praktik pengalihan makna mengalihkannya dari makna literal. Sehingga, unsur-unsur interpretasi yang dihasilkaan tetap pada wilayah tidak menghilangkan esensi makna yang dikehendaki.  

b. Ta’wi>l Tafs}i>li>

            Sebagai penegasan kembali, secara definitif ta’wi>l tafs}i>li> ialah memahami ayat-ayat mutasya>biha>t dengan tidak mengambil makna literalnya, tetapi dengan menentukan makna, yang esensinya tidak keluar dari ayat yang dikehendaki, seperti " الر حمن على العر ش اشتوى. [213] Ayat ini, mengandung arti terhadap sifat Allah, maka makna yang terletak pada lafad istawa harus dita'wil dengan makna sifat yang dimiliki Allah, seperti menguasai dan menundukan.[214]

Metode ta’wi>l tafs}i>li> lebih dominan diterapkan ulama khalaf. Tetapi,  genealogi pemakaiannya sudah diterapkan di era salaf, seperti Ibn 'Abba>s dari ulama kalangan sahabat, Muja>hid  salah satu dari murid Ibn 'Abba>s dari kalangan ulama Ta>bi’i>n dan juga Ah}mad ibn H{anbal yang pro aktif dalam hal penta'wilan, kemudian diikuti al-Bukha>ri sebagai generasi dari ulama sebelumnya.

Adapun ta’wi>l lain Ibn 'Abba>s seperti dikatakan Ibn Hajar dalam sarahnya S}ah}i>h} al-Bukha>ri ayat tentang al-Sa>q (betis) dalam QS. Al-Qalam [68]: 42:

يوم يكشف عن ساق ويدعون الى السجود فلا يستطيعون .

"Pada hari betis diungkapkan dan mereka di panggil untuk bersujud, maka mereka tidak kuasa".QS. Al-Qalam [68]: 42.

 Mengenai ayat di atas, oleh Ibn 'Abba>s tidak diartikan secara literal dengan betis. Tetapi, makna yang dimaksudkan dengan ayat tersebut (...hari dibukakan) dari kesulitan suatu perkara (hari kiamat), seperti dalam bahasa Arab bila dikatakan قا مت الحرب على ساق (peperangan terjadi di atas betis), artinya peperangan terjadi dengan sangat (berkecamuk).[215]Jadi, makna al-sa>q bukan arti betis yang sebenarnya, tetapi dita'wil dengan hari yang sangat berkecamuk (hari kiamat). Abu> Musa> al-As'yari> memberikan ta'wilnya berupa cahaya yang sangat Agung, karena hari ini adalah hari yang berkecamuk, juga makna al-saq yang dikemukakan oleh Ibn Fu>rak adalah apa yang ditemukan oleh orang mu'min dengan kemanfa'atan dan perlindungan.[216]     

Selanjutnya, taw’i>l dari Muja>hid yang dinyatakan al-Bai>haqi> mengenai QS. Al-Baqarah [2]: 115 فاينما تولوا فثم وجه الله”, (maka ke manapun kamu menghadap di situlah wajah Allah) menta’wil-nya dengan qiblatnya Allah.[217]Konteks historis ayat di atas, ketika seorang musa>fir yang sedang melakukan shalat sunnah di atas hewan tunggangan, dan sulit untuk menentukan arah qiblatnya, maka ke arah manapun tunggangannya itu mengadap selama arah tersebut adalah arah tujuannya, di sanalah qiblat Allah.[218]

 Ta'wil selanjutnya QS. Al-Nu>r [24]: 35:

الله نور السموا ت والارض, مثل نوره  كمشكاة فيها مصباح....الح

Allah (pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi. Perumpamaan cahaya Allah, adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus. QS. al-Nur [24]: 35.

Cahaya, diinterpretasikan Muja>hid sebagai Mudabbir al-umu>r (Pengurus semua perkara). Maksud ayat di atas, Allah menunjukan sebagai penerang langit dan bumi dengan cahaya matahari, bulan, dan bintang-bintang. Abi> ibn Ka'ab  H{asan dan Abu al-Aliyah menta'wil cahaya dengan langit yang dihiasi Matahari, Bulan dan Bintang. Sedangkan Ibn 'Abba>s menta'wil cahaya Allah sebagai pemberi petunjuk bagi penduduk langit dan bumi, yakni para malaikat dan orang-orang Mu’min dari golongan manusia dan jin yang berada di bumi dengan petunjuk-Nya berupa keimanan.[219] Jadi, maksud cahaya di sini bukan cahaya sebenarnya, tetapi Allah menganalogikan sebagai cahaya keimanan berupa al-Qur'an yang diberikan kepada orang Mu'min.

Dalam sebuah riwayat dari al-Bai>h}aqi, bahwa Ah}mad ibn H{anbal memberikan ta’wi>l terhadap ayat” وجاء ربك” dengan maksud bahwa Allah memberikan pahala pada hari kiamat ( ...dan datang pahala dari Tuhan kalian).[220]

                        Adapun penerapan ta’wil yang dilakukan Ma>lik ibn Anas, kemudian dielaborasi oleh al-Zarqa>ni> dari Abu> Bakar ibn al-Arabi> dalam sebuah hadis:

ينزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة الى السماء الد نيا حين يبقى ثلث الليل الاخر يقول : من يدعوني فأ ستجيب له ومن يسألني فاعطيته ومن يستغفرنى فأغفر له

Tuhan (penuh keberkahan dan maha suci) kita telah turun dalam setiap malam ke (sama al-dunya) langit dunia pada sepertiga malam. Ia berfirman"Barang siapa berdo'a kepadaku maka aku akan kabulkan, dan barang siapa yang meminta kepadaku, maka akan aku berikan, dan barang siapa yang meminta ampun kepadaku, maka akan aku ampuni dosanya.[221]

Terdapat dua maz\hab dalam menanggapi hadis di atas: Pertama, maz\hab Jumhu>r al-Salaf dan sebagian dari kalangan Mutakkalimi>n" dengan menyerahkan terhadap Allah apa yang berhak baginya, dan apa yang dimaksud adalah bukan makna secara harfiyahnya. Juga mereka tidak memberikan ta'wil-nya dengan tetap pada prinsip tanzi>h (tanpa menyerupakan dari sifat-sifat mahluk, seperti pada konteks tempat, berpindah-pindah). Kedua, maz\hab mayoritas Mutakalimi>n dan jama>'ah dari kalangan salaf, seperti Ma>lik ibn Anas dan al-Awza'i> memberikan ta'wi>l sesuai konteksnya dengan dua ta'wi>l: Pertama, yaitu turunnya rahmat dan perintah Allah yang dibawa oleh para malaikat-Nya. Kedua, ta'wi>l yang mengandung makna maja>z al-isti'a>rah, yang berarti sebuah karunia Allah terhadap hamba-hamba yang mengharapkan-Nya kemudian diqabulkan dengan segala kemurahan-Nya.[222] 

2.  Metode Ta'wi>l Bukan Merupakan Ta't}i>l (peniadaan) Bagi Sifat-sifat Allah.

Sebagaimana dikaji sebelumnya, makna ta'wil adalah mengalihkan makna dari dala>lah lafaz}, yaitu makna yang ditunjukkan z}ahi>r lafaz} dan makna tersebut dalam balagah (ilmu cara menyusun kalimat yang baik atau mengucapkannya) dikenal dengan makna haki>ki>. Kemudian makna tersebut dikeluarkan dari pemakaiannya dan digantikan oleh makna yang dalam balagah disebut makna maja>zi>, contoh seperti kata "al-wajh", kata ini mempunyai makna sesuatu yang menjadi bagian dari kepala, tetapi orang-orang Arab juga biasa menggunakan kata tersebut untuk menyebut arah. Hal inilah yang dimaksud dengan tidak merusak pemakaian linguistik orang Arab.[223]

Penetapan makna dari esensi yang dikehendaki dalam mengkaji ayat-ayat sifat bukan merupakan ta't}i>l (peniadaan terhadap sifat-sifat Allah). Istilah ini (ta't}i>l) dalam penafsiran di era salaf belum pernah muncul. Hal ini muncul dalam kajiannya tentang sifat yang diapresiasikan oleh kaum Mu'tazilah dengan peniadaannya terhadap sifat Tuhan, sehingga dalam hal ini diklaim oleh penentangnya sebagai Mua'ttilah, dan untuk memperkuat pandangannya melegitimasi dari ayat-ayat mutasya>biha>t yang mengandung pemahaman adanya sifat Allah. Sehingga ta'wi>l pada perkembangan selanjutnya bukanlah hanya untuk memaknai sebuah teks, tetapi sebagai kepentingan ideologi, sehingga kecenderungan pribadi dan subjektifitas penafsiran muncul dalam beberapa hal. Dan pada akhirnya teks berubah sebagai alat ideologi bagi mua'wwil, karena mengabaikan data-data bahasa dan literal.

Seperti ta'wi>l yang dilakukan kelompok Rafidah terhadap firman Allah: Dia membiarkan dua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu, keduanya adalah Ali dan Fatimah. Keluar dari keduanya mutiara dan marjan. Maksudnya, Hasan dan Husain r.a. Demikian pula pendapat mereka terhadap firman Allah: Dan, apabila ia berpaling maka ia berjalan di muka bumi untuk membuat kerusakan dan merusak tanaman dan ternak, maksudnya adalah Muawiyah, dan ta'wi>l-tawi>l lainnya.[224]

Penulis melihat adanya kesamaan antara Mu'tazilah dan Asy'ariyah dalam beberapa hal ta'wi>l, seperti diungkapkan Al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r (pemuka Mu'tazilah) mengenai ayat وجاء ربك والملك صفا صفا , secara lahir ayat ini menampilkan Tuhan datang dalam wujud fisik seperti manusia, tetapi yang dimaksud menurut keduanya (Mu'tazilah-As'ariyah) adalah datangnya perintah dari Allah yang dibawa para malaikat untuk menghisab dan memisahkannya semua perkara manusia dari sanak keluarga.[225] Sedangkan Ahmad ibn Hanbal, menta'wil ayat di atas dengan maksud datangnya pahala dari Allah.[226]

Dalam menentukan ta'wilnya, Mu'tazilah menggunakan istilah kebahasaan dan kelogisan pada ayat-ayat sifat, seperti ayat yang menunjukkan bahwa orang dapat bertemu dengan Allah dan akan kembali kepadanya:

الذ ين يظنون أنهم ملا قو ربهم وأنهم اليه راجعون.

(Yaitu) Orang-orang yang meyakini, bahwa mereka akan menemui Tuhannya, dan bahwa mereka akan kembali kepada-Nya. QS. Al-Baqarah [2]: 46.

Pertemuan dengan Allah dan akan kembali kepada Allah menunjukkan bahwa Ia berada dalam tempat dan karenanya merupakan wujud materi. Alasan penolakan yang diajukannya di sini pun terdiri dari dua lapis. Pertama, alasan kebahasaan, adalah bahwa kata يظن (menyangka) yang dipakai di situ tidak mengharuskan bahwa yang terjadi adalah seperti itu. Nyatanya para penafsir al-Qur'an menta'wilnya dengan "mengetahui". Maka, yang dimaksudkan ayat di atas adalah bertemunya dengan pahala yang dijanjikan kepada mereka dan bahwa mereka akan kembali kepada suatu waktu yang di dalamnya tiada yang memiliki segala perkara selain Allah. Kedua, alasan kelogisan, pertemuan bukanlah berdekatan sehingga dapat melihat (التجاور على جهة المشاهد ). Orang buta sering kali" bertemu" dengan orang lain, manakala ia mendengar pembicaraanya, meskipun tidak melihatnya dan terkadang ia pun berada dalam tempat yang jauh. Jadi, bila dikatakan Allah berada dalam tempat tertentu untuk dapat terjadi pertemuan dengannya, tentunya Ia hanya dapat mengetahui hal-hal yang berkaitan dengan tempat itu dan hanya berbuat di situ. Ia pun mesti membutuhkan tempat yang azali.[227]

Konsep berbeda yang dimunculkan Mu'tazilah adalah penafian terhadap sifat-sifat Tuhan. Tetapi, terhadap ayat-ayat yang dianggap ambigu (mutasyabihat) menggunakannya dengan pengertian yang logis dari bentuk lahiriyah ayat, dan bila tidak menghasilkan penyelesaian yang menurutnya masuk akal, maka memakai penta'wilan yang logis. Kelogisan dalam kedua hal itu diukur dengan hukum kebahasaan dan logika. Kalau dikaitkan dengan realita bahwa hanya ada dua jenis dalil dalam ilmu kalam--dalil naql dan dalil akal--, maka kedua hukum itu--kebahasaan dan logika--dapat disebut dengan dalil akal, walaupun orang dapat mengatakan bahwa hanya yang kedualah yang disebut dengan itu.[228] 

Ta'wi>l yang dilakukan ulama salaf adalah sebagai penetapan makna yang tidak keluar dari makna yang dikehendaki. Karena ayat-ayat mutasya>biha>t adalah ayat-ayat yang oleh Allah dijadikan mempunyai sifat-sifat tertentu sehinga pengertiannya kacau dan tidak mudah  untuk memahaminya. Sifat itu ialah bahwa pengertian lahiriyahnya tidak menunjukkan maksud yang sebenarnya karena sesuatu yang kembali kepada pengertian asal bahasa (leksikal) atau kebiasan pemakai bahasa.

Pada lafaz "istawa>", ulama salaf sepakat dengan penetapan makna pada lafaz tersebut dengan "al-qahr", karena maknanya sesuai dengan keagungan Tuhan dan merupakan sifat pujian bagi Allah, yaitu menundukan. Dan hal ini, ketika penamaan (pemberian makna) diterapkan pada manusia, dengan mengatakan 'Abd al-Qahr, (hamba yang menundukan atau menguasai), tidak ada manusia yang memberikan namanya 'Abd al-Ja>lis (hamba yang duduk). Maka, ketika menta'wil lafaz "istawa>" dengan "Yajlis-ja>lis-atau jalasa" ini tidak sesuai dengan sifat dan keagungan Tuhan, dan ketika menta'wil dengan ja>lis (duduk), maka menjadi batallah keagungan-Nya.[229] Sebagian ulama berpendapat, ta'wi>l adalah sebagai ungkapan metaforis, seperti menetapkan “al-qudrah” sebagai ta’wi>l dari lafaz} “al-yad”. Dengan demikian  penetapan lafaz} “al-qudrah” bukan merupakan ta’t}i>l (peniadaan) bagi-sifat-sifat Allah dari lafaz} “al-yad”. Ibn 'Abba>s memberikan ta’wi>l “al-yad “ dengan kekuasaan ketika menafsirkan QS al-Z|a>riyat: 47 (berarti ibn 'Abbas bukanlah termasuk “mu'att{i{l” meniadakan terhadap sifat-sifat Allah).

Menetapkan lafaz} “al-Istawa>” dengan makna “al-Isti>la>”dan “al-qahr” bukan merupakan peniadaan terhadap sifat-sifat Allah, tetapi hal ini memberikan makna yang serasi dengan sifat Allah ”menguasai”. Al-Amidi> dalam kitabnya Abka>r al-Afka>r berkata. ”penafsiran “istawa> “ dengan “isti>la”(menguasai) dan “al-qahr” (menundukan) adalah termasuk ta’wi>l paling baik dan paling dekat (kepada kebenaran). Juga penetapan ini merupakan pujian terhadap Allah, dan lafaz} “al-Qahha>r” salah satu nama Allah yang baik”Asma> al-H{usna>”. Dengan demikan metode“ta’wi>l “bukanlah salah satu dari metode“ta’t}i>l” (peniadaan bagi sifat-sifat Allah).

D. Catatan Akhir Penulis (Sebuah Analisa)

Ulama salaf adalah golongan yang mendapat tempat terhormat di kalangan umat Islam. Metode dan hasil pemikirannya selalu mejadi rujukan penting bagi umat Islam setelah mereka, sehingga tidak heran bila hampir semua umat Islam selalu mencari legitimasi pemikiran mereka dari karya-karya yang dihasilkan oleh golongan tersebut. Bahkan tidak sedikit umat Islam yang mengklaim diri dan golongannya  sebagai penerus dan pewaris golongan salaf.

Dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah, ulama salaf telah melakukan ta'wi>l terhadap ayat-ayat tersebut sebagaimana tercermin dari penyerahan (tawfi>d{) dan penerimaan (tasli>m) makna sebagai bentuk dari ta'wi>l ijma>li> yang mereka lakukan. Dari metode ini mereka berkesimpulan bahwa pemaknaan tentang sifat Allah harus dikembalikan kepada Allah sendiri sebagai yang terwujud dalam al-Qur'an. Sedangkan di satu sisi mereka menerapkan ta'wi>l tafs}i>li> yaitu dengan mengalihkan makna yang tersurat pada makna lain guna menjaga keagungan Tuhan. Seperti kata al-yad mereka maknai dengan kekuasaan dan kekuatan yang mempunyai makna sinonim.

            Dalam perkembangan selanjutnya banyak golongan yang mengklaim mewarisi metode penafsiran ulama salaf tersebut, walaupun hasil penafsiran mereka berbeda antara satu dengan yang lain. Seperti golongan ekstrim Musyabbihah yang menafsirkan ayat-ayat sifat sebagaimana makna literal, makna al-yad dengan tangan sebagaimana adanya. Menurut mereka, ini merupakan bentuk dari tasli>m (penerimaan) makna sebagaimana adanya dan tasli>m (penyerahan) makna pada Tuhan, dua bentuk metode ta'wi>l ijma>li> inilah yang diyakini merupakan warisan golongan salaf. Tetapi dalam praktiknya ulama salaf tidak menafsirkan sebagaimana golongan Musyabbihah, bagi golongan salaf Tuhan tidak bisa disamakan dengan makhluk yang berbentuk jism.

            Begitu juga dengan golongan Asy'ariyah, mereka mengaku bahwa penafsiran mereka yang mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan harus diartikan sebagaimana makna aslinya, tanpa memberi penjelasan tentang bagaimana wujud dari sifat tersebut, berasal dari warisan ulama salaf. Seperti tentang al-yad dan al-wajh, mereka artikan sebagai tangan dan wajah Tuhan tanpa memberi penjelasan tentang bagaimana wajah dan tangan Tuhan tersebut. Hal ini untuk menghindari tasybi>h juga dengan keyakinan bahwa tangan dan wajah Tuhan tidak akan pernah terbayang oleh manusia, tetapi tetap meyakini bahwa Tuhan mempunyai tangan dan wajah yang bisa dilihat pada hari kiamat kelak. Ulama salaf sebagaimana disebutkan di atas, pada umumnya menafsirkan al-yad dengan kekuasaan tidak dengan tangan, begitu juga dengan al-wajh tidak diartikan dengan muka.

            Sedangkan golongan Mu'tazilah mengatakan makna-makna tersebut tidak sebagimana makna literalnya, tetapi harus dikembalikan sesuai dengan keagungan Tuhan. Makna al-yad tidak diartikan tangan begitu juga dengan al-wajh tidak diartikan dengan muka, sehingga pada hari kiamat menurut mereka Tuhan tidak bisa dilihat karena tidak berbentuk materi dan tidak menempati ruang, karena ruang akan membatasi kekuasaan Tuhan, sehingga mereka mengartikan tangan dengan kekuasaan, tetapi kuasa dan kekuasaan tersebut bukanlah sifat Tuhan, tetapi merupakan dzat Tuhan itu sendiri. Tuhan bagi mereka tidak mempunyai sifat, karena bila Tuhan disifati berarti Tuhan disekutukan dengan sifat-sifat itu sendiri. Bagi mereka penafsiran tersebut merupakan warisan ulama salaf. Metode penafsiran ini memang mirip dengan metode ta'wi>l tafsi>li> yang dilakukan oleh ulama salaf. Terdapat perbedaan yang mencolok antara Mu'tazilah dengan ulama salaf. Bila ulama salaf menganggap bahwa kekuasaan, penguasaan serta sifat yang lain merupakan sifat Tuhan yang azali sedangkan mu'tazilan menafikan sifat-sifat tersebut.[230]

            Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa penta'wilan yang dilakukan ulama salaf untuk menghindari paham tasybi>h. Dan pada masa tersebut tidak terjadi pertentangan yang menguras tenaga mengenai ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat-sifat Allah. Hal ini bisa dipahami, karena pada masa tersebut tidak berkembang aliran-aliran kalam yang pada masa setelah salaf cukup menjadi pertentangan serius antar mutakallimin. Dan jika dilihat perkembangan setelah masa salaf, pertentangan mengenai pemahaman ayat-ayat sifat Allah tersebut banyak didominasi oleh aliran-aliran kalam semacam Mu'tazilah dan Asy'ariyah.

           

BAB V 

PENUTUP

A.  Kesimpulan         

Setelah melakukan eksplorasi dari beberapa literatur, banyak hal yang telah penulis temukan dan dapat diambil manfa'atnya, berbagai hal yang sebelumnya tidak jelas (ambiguous), tidak tersentuh (untouchable), atau tidak terpikirkan (unthinkable) khususnya dalam penafsiran ulama salaf. Dari uraian singkat ini peneliti memberikan kesimpulan, tetapi kesimpulan ini bukanlah merupakan hal yang berakhir (final step) pada tataran wacana melainkan suatu langkah awal dan sebagai pemanasan (warming up) bagi berbagai kajian yang lebih mendalam (radic) dan komprehensif lainnya. Namun demikian, kajian ini mesti diakhiri sebagai bentuk tindakan terencana (planned act) dalam suatu penelitian.

Sebagai bentuk penelitian sistematis, penulis akan mengemukakan beberapa kesimpulan yang senantiasa berpijak pada rumusan masalah yang telah dirumuskan yaitu:

1. Metode ulama salaf dalam memahami ayat-ayat mutasya>biha>t mengenai sifat Allah dengan menggunakan metode tafwi>d}, tasli>m (menyerahkan) maknanya. Dalam menyerahkan makna, bukanlah makna literal yang dimaksudkan, tetapi dengan mengalihkan makna tekstualnya. Metode ini disebut juga dengan metode ta'wi>l ijma>li> (mengalihkan makna secara global). Makna tekstual dari ayat mutasya>biha>t tentang sifat Allah bagi ulama salaf adalah hal yang mustahil diterapkan pada Tuhan, sehingga untuk mensucikan sifat Allah, harus dita'wil dari makna-makna sifat yang dimiliki mahluk-Nya. Hal ini juga supaya tidak mengurangi sifat kekuasaan Tuhan, dan biasanya mereka memberi statemen dengan ungkapan-ungkapan tafwidnya, seperti امروها كما جاء ت بلا كيف atau ungkapan tafwi>d}, tasli>m lainnya seperti نؤ من بها بلا كيف ولامعنى .

2. Terhadap pemahaman ayat-ayat yang dikategorikan Mutasy>abiha>t  tentang sifat Allah, ulama salaf juga menerapkan metode ta'wi>l tafs}i>li> (ta'wi>l dengan menentukan maknanya). yaitu dengan mengalihkan makna z}a>hir lafaz} kepada makna majazi (metaforis). Hal ini juga sebagai penetapannya dalam mensucikan makna sifat Allah dari sifat-sifat yang dimiliki mahluk-Nya. Karena memahami secara tekstual terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat oleh ulama salaf dinilai sebagai tasyb>ih (penyerupaan sifat Tuhan dengan mahluk).

3.   Ulama salaf dalam menerapakan metode ta'wi>l tafsi>li> (ta'wi>l dengan menentukan maknanya) dengan menetapkan makna yang sesuai dengan sifat-sifat yang dimiliki Tuhan, sehingga dari ta'wi>l yang diterapkan tidak menghilangkan makna yang bertalian dengan esensinya. Seperti lafaz al-yad dita'wil dengan al-qudrah (kekuasaan) atau al-ahd (perjanjian), lafaz istawa> dita'wil dengan al-qahr (menundukan) atau istaula (menguasai) dan sebagainya.

4.   Ulama salaf dalam menerapkan metode ta'wi>l tafsi>li> dengan mempertimbangkan konteks ayat dengan melihat setting historis dan juga menggunakan metode muna>sabah (relasi) dengan ayat-ayat yang lain, sehingga dalam menggali makna ayat-ayat mutasya>biha>t mengenai sifat Allah tidak membawa pemahaman yang parsial dan orsinalitas makna teks tidak diabaikan. Seperti ketika menta'wil lafaz " جاء" (QS. Al-Fajr) [89]: 22 menghubungkan dengan ayat yang makna secara literal sama, yaitu lafaz "أتى " (QS. Al-Nahl [16]: 33). Ulama salaf menetapkan ta'wilnya dengan mengalihkan pengertian Allah di sini kepada "para pembawa perintah-Nya", dan penggunaan lafaz tersebut sebagai bentuk penyebutan malaikat Jibril sebagai pembawa wahyu.       

B. Saran-saran

Sekali lagi, bahwa karya skripsi ini sebuah usaha kecil untuk menelusuri jejak-jejak pemikiran ulama salaf yang maha luas. Metode tafwi>d}, tasli>m dan ta'wi>l tafs}i>li> yang diterapkan ulama salaf terhadap ayat-ayat mutasya>biha>t tentang sifat Tuhan mempunyai prinsip tauhid yang mendasar dalam menggali makna (ta'wil). Penulis mencoba mencairkan endapan dengan segala kapasitas dan kapabilitas yang dimiliki sebagai langkah obyektif dalam penelitiannya. Berbicara mengenai saran-saran, penulis teringat seorang penyair dari Timur, Mohammad Iqbal menukil untuk seorang khalifah: 

 "Jie se jigar-i-lala me thandak ho who shabnam

  Daryaan ke dil jis se dahel jaen who toofan"

"seperti embun yang mendinginkan hati bunga luly, dan

 bagaikan topan yang menggelegakan dalamnya sungai"

Serangkai kata di atas menganalogikan, bahwa sebuah pekerjaan harus senantiasa diimbangi dengan profesionalitas yang memadai, begitu juga penulis mengharapkan kepada pengkaji selanjutnya agar lebih dinamis, produktif dan mempunyai nilai intelektual dengan segala nalar dan interpretasinya sebagai wujud dari pengembangan dan ziarah intelektualitas dalam kajian tafsir (exegesis), terutama dengan mengeksplorasi secara langsung karya-karya tafsir ulama salaf yang mempunyai posisi intelektual di tengah-tengah umat Islam.

C. Penutup

Demikianlah penelitian ini, kiranya dapat menjadikan sebagai gairah intelektual penulis dalam membedah berbagai ragam makna yang esoteris pada ayat-ayat yang dianggap ambigu (mutasya>biha>t), hal ini menjadi suatu kenikmatan tersendiri serta banyak memberi kontribusi bagi penulis dalam hal petualangan intelektual kajian ulama salaf yang dalam hal ini dianggap sebagai pewaris Nabi, yang mempunyai kompetensi keilmuan yang cukup memadai, juga sebagai peletak pondasi khazanah keilmuan dalam Islam. Sehingga gairah umat Islam kontemporer dalam mengkaji tafsirnya sangatlah ambisius, banyak melahirkan pemikir-pemikir yang briliant sebagai pengembangan wacana yang tiada henti. Penelitian ini jauh dari kesempurnaan dan sangat membutuhkan berbagai kritik konstruktif sehingga hal itu dapat menjadi kontribusi berharga bagi penulis untuk melakukan evaluasi dan refleksi diri. Semoga Allah SWT selalu memberikan jalan bagi hambanya untuk menyingkap berbagai rahasia samudra ilmu-Nya sehingga dapat lebih mensyukuri akan segala karunia-Nya.walla>hu a'lam bimuh}kamih wa mutasya>bih 

 

DAFTAR PUSTAKA

Al-Andalusi>, al-Gharnat}i>, Muh}ammad ibn Yu>suf, Ibn Hibba>n. Tafsi>r al-Bahr al-Muh}i>t}. Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1983

Al-As}faha>ni>. Mu'jam Mufrada>t Alfaz} al-Qur'a>n. Bairu>t: Da>r al-Fikr, tt

A<ba>di>, al-Fairu>z, Muh}ammad ibn Ya'qu>b. Al-Qa>mu>s al-Muh}i>t. Bairu>t: Mua'asasah al-Risa>lah Da>r al-Dayya>n, 1987

Al-Albani, Ghawazi Sulaiman Wahbi. Ta'li>qan ala> Id}a>h al-Dali>l fi> Qat'i Ahl Ta't}i>l lilIma>m Badruddi>n ibn Jama>'ah. tkp: Da>r al-Sala>m, tt

Al-Asfara>yini>, Abu> al-Muz}affar. al-Tabsi>r fi al-Di>n. Bai>ru>t: tp, tt

'Abd al-Ba>qi>, Muh}ammad Fu'a>d. al-Mu'jam al-Mufahra>s lialfaz} al-Qur'a>n al-Kari>m . Bai>ru>t: Da>r al-Fikr, 1992

Abi> al-Fath}, Muh}ammad 'Abd al-Kari>m, al-Syahrasta>ni>. al-Milal wa al-Nih}al. Bairu>t: Da>r al-Fikr, 2002

Abd al-Halim, Muhammad. Memahami al-Qur'an: Pendekatan Gaya Dan Tema. Terj. Rofik Suhud. Bandung: Marja, 1999

 

Abu Zaid, Nasr Hamid. Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulum al-Qur'an. Terj. Khoiron Nahdliyyin. Yogyakarta: LKiS, 2002

Al-Bai>haqi>. al-Asma> wa al-S{ifa>t. Bairu>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1984.

Al-Baghda>di>, al-Isfira>yini>, al-Tami>mi>, 'Abd al-Qa>hir ibn T{a>hir ibn Muh}ammad. al-Faraq Baina al-Firaq. Bairu>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt

Al-Bukha>ri, Abi> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Isma>'i>l. S{ah}i>h} al-Bukha>ri. Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1994

Badruddin ibn Jama'ah, Muhammad ibn Ibrahim ibn Sa'dullah. Id}a>h al-Dali>l fi> Qat'i Hujaj Ahl al-Ta't}i>l. Mesir: Da>r al-Sala>m, 1990

Baidan, Nashruddin. Metodologi Penafsiran al-Qur'an. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000

Bakker, Anton dan Ahmad Charis Zubair. Metodologi Penelitian Filsafat. Yogyakarta: Kanisius, 1990

Ba'albaki, Munir. Modern English-Arabic Dictionary. Beiru>t: Da>r al-Ilm Lilmala>yi>n, 1974

Chirzin, Muhammad. al-Qur'an dan Ulum al-Qur'an. Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1998

DEPAG. Al-Qur'an dan Terjemah. Semarang: Toha Putra, 1989

Al-Fayu>mi>, Ah}mad ibn Muh}ammad ibn Ali>. al-Misba>h} al-Muni>r. Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1978

Faizah, Izzah. "Qur'an dan Tafsir dalam Sejarah Sejak Klasik Hingga Modern dan Kontemporer", Jurnal Teks. No.1. 2002

Fauza>n, S{a>lih}. al-Risa>lah al-A<mma>h li al-Afta>: Tanbiha>t Fi> al-Rad man Ta'wala al-S}ifa>t. Riyad: Da>r al-Wat}an, tt

Fauzi, Ali Ihsan. "Kaum Muslimin dan Tafsir al-Qur'an Survei Bibliografis atas Karya-karya dalam Bahasa Arab", Ulumul Qur'an, Vol II, 1990

Al-Ghaza>li>. al-Ih}ya> al-Ulu>m al-Di>n. Mesir: Maktabah Alam al-Ma'rifah, 2000

Ghuzi, Muhammad. "Ta'wi>l dalam Pemikiran T{aba>t}aba>'i: Studi terhadap Tafsir al-Mana>r", Skripsi, Jur Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1999

Al-Harari>, 'Abdulla>h. Al-Sarah al-Qawi>m Fi> Halli Alfa>z} al-S}ira>t al-Mustaqi>m. Bairu>t: Da>r al-Masya>ri, 2000

______. Iz}ha>r al-Aqi>dah al-Sunniyah bi al-Sarah al-Aqi>dah al-T}aha>wiyyah. Bairu>t: Da>r al-Masya>ri, 1997

______. Sari>h al-Baya>n fi> al-Rad ala> Man Kha>lafa al-Qur'a>n. Bairu>t: Da>r al-Masya>ri, 1997

______. Al-Maqa>la>t al-Sunniyah Fi> Kasyfi al-D{ala>la>t Ah}mad Ibn Tai>miyyah. Bairu>t: Da>r al-Masya>ri, 1996

Al-Hamaz\a>ni>, al-Qa>d}i> 'Abd al-Jabba>r. Mutasya>bih al-Qur'a>n. Kairo: Da>r al-Tura>s\, tt

Al-H{anafi>, al-Samarqandi>, al-Ma>tu>ridi>, Abu> Mans}u>r Muh}ammad Ibn Muh}ammad ibn Muh}ammad. Ta'wi>la>t Ahl al-Sunnah. Baghda>d: al-Irsya>d, 1983

Hidayat, Komaruddin. Memahami Bahasa Agama. Jakarta: Paramadina, 1996

Hastuti, Noer Fadilah Wening. "Penafsiran Hamka terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Kajian Tafsir al-Azhar", Skripsi, Jur. Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan kalijaga, Yogyakarta, 2000

Ibn Rusyd. Fas}l al-Maqa>l fi> ma> Bai>n al-Hikmah wa al-Syari>'ah min al-Fis}a>l. Mesir: Da>r al-Ma'a>rif, tt

Ibn Tai>miyah. al-Tafsi>r al-Kabi>r, al-muhaqqiq 'Abd al-Rahma>n Amirah, jilid II Bai>ru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt

______. al-Ikli>f fi al-Muh{kama>t wa Ta'wi>l. Mesir: Maktabah Ami>rah as-Syarafah, tt

Ichwan, Nor. Memahami Bahasa al-Qur'an: Refleksi atas Persoalan Linguistik. Semarang: Pustaka Pelajar, 2002

Jama>luddi>n. Tabaqa>t al-Sya>fi’iyyah. jilid VII. Bai>ru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyyah, 1987

Al-Jauzi, 'Abd al-Rahma>n Abi> al-H{asan. Dafu' Tasybi>h Biakfi al-Tanzi>h. Mesir: Maktabah al-Kuliyah al-Azhar, 1991.

Koentjaraningrat (ed.). Metode-metode Penelitian Masyarakat. Jakarta: Gramedia, 1977

Kurningsih. "Penafsiran Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Studi Komparatif antara Hasbi Ash-Shiddieqi dan Hamka", Skripsi, Jur. Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2000

Machasin. Al-Qadi Abd al-Jabbar Mutasyabih al-Qur'an: Dalih Rasional al-Qur'an. Yogyakarta: LkiS, 2000

Munawwir, Warson, Ahmad. Al-Munawwir: Kamus Arab Indonesia. Yogyakarta: PP al-Munawwir, 1984

Mustaqim, Abdul. Madzhibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur'an Priode Klasik Hingga Kontemporer.Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003

Majma' al-Lughah al-Arabiyah. Al-Mu'jam al-Waji>z. Tkp: tp, 1994

Al-Nasafi>, 'Abdulla>h, Ah}mad ibn Mah}mu>d. Mada>rik al-Tanzi>l wa al-Haqa>iq al-Ta'wi>l al-Ma'ru>f bi al-Tafsi>r al-Nasafi>. Bairu>t: Da>r al-Fikr, tt

Nasution, Harun. Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran. Jakarta: LSAF, 1989

Al-Qusai>ri>, al-Nai>saburi>, Abu> al-H{usain, Muslim ibn al-Hajja>j. Al-Ja>mi' al-S{ah}i>h}. Baerut: Da>r al-Fikr. Tt

Al-Qurt}ubi>, al-Ans}a>ri>, al-Andalusi>, Muh}ammad ibn Muh}ammad ibn Ah}mad ibn Abi> Bakar. al-J>a>mi LiAh}ka>m al-Qur'a>n. Tkp: tp, tt

Rida, Muh}ammad Rasyid. Tafsi>r al-Mana>r. Jilid III. cet ke 4. Mesir: Maktabah al-Qa>hirah, 1960

Rahman, Budhy Munawwar (ed.). Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah. cet 2. Jakarta: Paramadina, 1995

Rippin, Andrew."The Present Status of Tafsir", The Muslim Word, Vol. 72, 1982

Rozi, Fahrur. "Komparasi Hermeneutis Konsep Ta'wi>l Menurut Muh}ammad Syah}ru>r dan Nasr H{ami>d Abu> Zaid dalam Perspektif al-Ta'wi>l al-Ilmi", Skripsi, Jur. Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2003

Rohman, Nur. "Pandangan Muh}ammad 'Abduh terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Studi terhadap Tafsir al-Mana>r", Skripsi, Jur. Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin, IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1999

Ash-Shiddieqi, Hasbi. Sejarah Perkembangan Hadis. Jakarta: Bulan Bintang, 1973

Al-S{a>lih}, S{ubh}i>. Maba>h}is\ fi> Ulu>m al-Qur'a>n. Bairu>t: Da>r al-Kutub lilmala>yi>n, 1977

Al-Sayut}i>, Jala>luddi>n. al-It}qa>n fi> al-Ulu>m al-Qur'a>n. Bairu>t: Da>r al-Fikr, tt

Al-Syurbasyi>, Ah}mad. Studi tentang Sejarah Perkembangan Tafsir al-Qur'an al-Karim. Terj. Zufran Rahman, Jakarta: Kalam Mulia, 1999

Salim, Peter. Salim's Ninth Collegiate: English-Indonesian Dictionary. Jakarta: Modern English Press, 2000

Shahin, Emad Eldin.."Salafiyah", dalam Ensiklopedi Oxford: Dunia Islam Modern. Terj. Eva YN (dkk.), Bandung: Mizan, 2001 

Surakhmad, Winarno. pengantar Penelitian Ilmiah. Bandung: Tariso,1998

Soetari, Endang. Ilmu Hadis: Kajian Riwayah dan Dirayah. Bandung: Amal Bakti Press, 2000

Syarief, Muhammad. "Pandangan T{aba>t}aba>'i terhadap Muh}kam Mutasya>bih", Skripsi, Jur. Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2000

Al-Tirmiz\i, Abu> 'I<sa Muh}ammad ibn 'I<sa>. Sunan al-Tirmiz\i>. Bairut: Da>r al-Fikr, tt

Al-T{abari>, Abi> Ja'far Muh}ammad ibn Jari>r. Tafsi>r al-T{abari>. jilid VIII. juz 8 Bairu>t: Da>r al-Fikr, 1978

Tim Penyusun. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1988

Poerwadaminta. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1986

Webster, Noah. Webster's New Twentieth centurt Dictionary. Amerika Serikat: William Collins, 1980

Wansbroug, John. Qur'anic Studies Sources and Methode Scriptual Interpretation. Oxpord: Oxpord University Press, 1977

Al-Zarqani, 'Abd al-'Az}i>m. Mana>hil al-Irfa>n fi> Ulu>m al-Qur'a>n. jilid II. Bai>ru>t: Da>r al-Fikr, tt

Al-Zarkasyi>, Badr al-Di>n Muh}ammad ibn 'Abdulla>h. Al-Burha>n fi> Ulu>m al-Qur'a>n. Mesir: al-H{alabi>, 1957

Al-Z|ahabi>, Muh}ammad H{usain. Al-Tafsi>r wa al-Mufassirun. Kairo: Da>r al-Kutub al-Hadi>s, 1976

---

                [1] 'Abd al-Qa>hir ibn T{a>hir ibn Muh}ammad al-Baghda>di> al-Isfira>yini> al-Tami>mi>, al-Farq Bai>na al-Firaq (Beiru>t: Da>r al-Ma’a>rif, tt), hlm. 318

[2] Abi> al-Fath} Muh}ammad 'Abd al-Kari>m ibn Abi> Bakr Ah}mad Al-Syahrasta>ni>, al-Milal wa al-Nih}al (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 2002), hlm. 34

[3] Ibid., hlm. 86.

[4] Ibid., hlm. 75. Hal ini ketika perkembangannya yang diwakili oleh Kaum Asy'ariyah menegaskan keberadaan sifat-sifat Allah, dan berbeda dengan kaum Musyabbihah (Antropomorfisme). Asy'ariyah tetap berada dalam prinsip "tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya", dan mengatakan bahwa sifat-sifat Tuhan hanya layak untuk-Nya saja, dan bukanlah seperti sifat-sifat mahluk-mahluk-Nya: seperti Pendengaran-Nya tidak seperti pendengaran mereka dan Penglihatan-Nya tidak seperti penglihatan mereka. Dengan adanya penetapan sifat ini disinyalir dalam ayat-ayat mutasya>biha>t yang mengandung sifat Allah di dalamnya (teks al-Qur'an). Dalam hal ini merupakan penjelasan komprehenshif akidah Ahlusunnah Waljama'ah, lihat misalnya 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h} al-Baya>n Fi al-Rad 'Ala> Man Kha>lafa al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 1997), hlm. 37-77.

 

[5] S}a>lih} Fauza>n, al-Risa>lah al-'A<mmah li al-Ifta>: Tanbi>ha>t fi> Alfa>z} 'ala> man Ta'awwala al-S{ifa>t (Riyad: Da>r al-Wat{an, tt), hlm. 19

[6] al-Bai>haqi>, al-Asma> wa al-S}ifa>t (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1984), hlm 407.

[7] Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti, al-Itqa>n fi 'Ulu>m al-Qur'a>n, Jilid II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1951), hlm. 318.

[8] Badr al-Di>n Muh{ammad ibn 'Abdulla>h al-Zarkasyi>, al-Burha>n fi> 'Ulu>m al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1988), hlm. 79-99.

[9] Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 131.

[10] Nur Rohman, "Pandangan Muh}ammad 'Abduh terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Studi terhadap Tafsi>r al-Mana>r", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1999.

[11] Noer Fadilah Wening Hastuti, " Penafsiran Hamka terhadap Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Kajian Tafsir al-Azhar", Skiripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2000.

[12] Kurningsih, " Penafsiran Ayat-ayat Mutasya>biha>t: Studi Komparatif antara Hasbi Ash-Shidieqi dan Hamka", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2000.

[13] Muhammad Syarief,"Pandangan T}aba>t}aba>'i Terhadap Muh}kam Mutasya>bih", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2000.

[14] Muhammad Ghuzi,"Ta'wi>l dalam Pemikiran T}aba>t}aba>'i: Studi Terhadap Tafsir al-Mana>r", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 1999.

[15] Fahrur Rozi, "Komparasi Hermeneutis Konsep Ta'wi>l Menurut Muh}ammad Syah}ru>r dan Nasr H{ami>d Abu> Zai>d dalam Perspektif al-Ta'wi>l al-'Ilmi", Skripsi, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2003.

[16] Lihat misalnya ketika men-ta'wil QS. al-Qas}as} [28]: 88, Abi> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Isma>'i>l Ibn Ibra>hi>m, S{ah}i>h} al-Bukha>ri, jilid VI (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1994), hlm. 21.

[17] Badr al-Di>n Ibn Jama>'ah, Id}a>h} al-Dali>l fi> Qat'i H{ujaj Ahl al-Ta't}i>l (tkp: Da>r al-Sala>m, 1990), hlm. 40 dan hlm. 101.

[18] Ibid., hlm. 104.

[19] QS. al-Nu>r [24]: 35.

[20] Al-Bai>haqi>, al-Asma>…..op. cit., hlm.  506.

[21] 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h}…..op. cit., hlm. 41.

[22] Ibid..

[23] Al-Qa>di> 'Abd al-Jabba>r al-Hamaz\a>ni>, Mutasya>bih al-Qur'a>n, I-II (Kairo: Da>r al-Tura>s\, tt), hlm. 41.

[24] Lihat  Machasin, al-Qa>d}i> 'Abd al-Jabba>r Mutasya>bih al-Qur'a>n: Dalih Rasionalitas al-Qur'an (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 8.

[25] Ah}mad ibn Muh}ammad ibn 'Ali> al-Fayu>mi al-Muqarri>, al-Misba>h} al-Muni>r (Beiru>t: Maktabah Libna>n, 1978), hlm. 260.

[26] Ia mempunyai nama lengkap 'Abd al-Rahma>n ibn al-Kama>l Abu> Bakar ibn Muh{ammad ibn Sa>biq al-Di>n ibn Fakhr Us\\\ma>n ibn Naz}ir al-Di>n Muh}ammad ibn Sai>f al-Di>n al-Hud}ari> al-Sayu>t}i. Ia lahir pada awal Rajab tahun 849 H/3 Oktober 1445. Namanya al-Suyuti atau terkadang dengan al-Asyu>t}i> penisbatan kepada al-Asyu>t}, kota Mesir. Sementara Jalal al-Di>n adalah gelar beliau sebagai dedikasinya terhadap ilmu-ilmu agama, seperti halnya gelar-gelar lainnya seperti: Muhy al-Di>n, D{iya> al-Di>n, Fakhr al-Di>n, syaraf al-Di>n dan lainnya. Lihat al-Sakha>wi>, Syams al-Di>n Muh}ammad ibn 'Abd al-Rahma>n, Ad-D{lau' al-La>mi li Ahl al-Qarn al-Ta>si', jilid IV (Beiru>t: Maktabah al-Haya>t, tt), hlm. 65. Sedangkan Karya lain dalam bidang ilmu-ilmu al-Qur'an, tafsir dan qira'at adalah: Tafsi>r al-Jala>lai>n, al-Dur al-Mas\u>r Fi al-Tafsi>r al-Ma's\u>r, Asra>r al-Tanzi>l, al-Iklil fi Istinba>t} al-Tanzi>l, Syarah} al-Sya>tibiyah. Ibid., hlm. 66.  

[27] Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n…..op. cit., hlm. 2.

[28] Abu> H{a>mid Muh}ammad ibn Muh{ammad al-Ghaza>li>, Ih}ya> 'Ulu>m al-Di>n, jilid I (Beiru>t: Da>r al-Taqwa> li al-Tura>s{, 2000), hlm. 157

[29]  Al-Zarkasyi>, al-Burha>n ….op. cit., hlm. 79-99.

                [30] 'Abdulla>h al-Harari>, al-Sarah} al-Qawi>m fi H{alli Alfa>z} al-S}ira>t al-Mustaqi>m (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 2004), hlm. 161.

[31] Nama lengkapnya 'Abd al-Ma>lik ibn Abu> 'Abdulla>h ibn Yu>suf ibn Muh}ammad al-Juwaini> al-Sya>fi'i> al-Ira>qi> Abu> al-Ma'a>li>. Ia termasuk gurunya al-Ima>m al-Ghaza>li> dan juga termasuk sahabat Ima>m Sya>fi'i> yang paling mendalam ilmunya, ia wafat tahun 478 H.

[32] Subh}i> al-S{a>lih}, Maba>h}is fi 'Ulu>m al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Ilm Lilma>layi>n, 1977), hlm. 284.

[33] Muhammad Chirzin, al-Qur'an dan Ulumul Qur'an (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1998), hlm. 69-75. 

[34] Ibid, hlm. 72.

[35] Penelitian kepustakaan (library research) adalah penelitian yang cara kerja penelitiannya menggunakan data dan informasi dari berbagai macam materi dan literatur, baik berupa buku, majalah, surat kabar, naskah, catatan dan dokumen. Lihat Kartini, Pengantar Metodologi Riset Sosial, Cet, 7 (Bandung: Mandar Maju, 1996), hlm. 33.

                [36] Majd al-Di>n Muh}ammad ibn Ya’qu>b al-Fairu>z A<<ba>di, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t (Beiru>t: Muasasah al-Risa>lah Da>r al-Dayya>n, 1987 ), hlm. 9.

[37] al-Ra>gib al-Asfaha>ni>, Mu'jam Mufrada>t Alfa>z} al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Fikr, tt), hlm. 244.

[38] Ahmad Warson Munawwir, al-Munawwir: Kamus Arab-Indonesia (Yogyakarta: PP al-Munawwir, 1984), hlm. 696.

[39] Emad Eldin Shahin," Salafiyah", Ensiklopedi Oxford: Dunia Islam Modern, terj. Eva YN dkk , jilid V(Bandung: Mizan, 2001), hlm. 104.

[40] Istilah salafiyah juga merupakan gerakan reformasi berdimensi agama, budaya, sosial, dan politik yang didirikan oleh Jama>l al-Di>n al-Afgha>ni dan Muh}ammad 'Abduh pada awal abad kedua puluh. Gerakan ini bertujuan memperbaharui kehidupan Muslim dan berdampak formatif pada banyak pemikir dan gerakan Muslim di seluruh Dunia Muslim. Ibid..

                [41] Abi> al-H{asan Muslim ibn H{aja>j al-Qusyai>ri al-Naisabu>ri, S{ah}i>h} Muslim, jilid II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1993), hlm. 520. lihat ba>b fad}l al-s}aha>bat, untuk melihat redaksi lain, Hadis dari A<'isyah"قا لت سأ ل رجل عن النبى صلى الله عليه وسلم "اي النا س خير قال القر ن الذي انا فيه ثم الثا ني ثم الثا لث  "Rasululullah telah ditanya oleh seseorang, siapakah sebaik-baiknya manusia (qarn) ? abad sekarang (masa Rasulullah), kemudian abad ke dua, kemudian abad ke tiga". Perbedaan ini walaupun tidak begitu debatable, para Ahli tafsir menjelaskan tiga qarn adalah dengan 300 tahun setelah hijrahnya Nabi, dan yang dimaksud al-qarn adalah satu abad, atau juga satu generasi. Pada redaksi lain Rasulullah mengucapakan lafaz ""ثم الذي يلو نهمsampai empat kali, penafsiran tiga qarn di atas yang terkenal adalah dengan 300 tahun hijriyyah. Sebagian ulama lagi berpendapat dengan hadis tersebut 220 tahun setelah diutusnya Rasulullah menjadi Nabi, tetapi pendapat yang terkenal adalah pendapat yang pertama, dengan begitu ulama yang hidup pada abad 300 tahun kemudian ia wafat pada abad ke empat, ia tetap masuk pada kategori ulama salaf. lihat Badr al-Di>n ibn Jama>'ah, Id}a>h al-Dali>l fi> Qat}'i H{ujaj Ahl al-Ta't}i>l (Mesir: Da>r al-Sala>m, 1990), hlm. 40.

                [42] Pendapat ini juga dicounter oleh Abu> al-Qa>sim ibn al-Sya>kir dan yang lainnya, lihat Abdulla>h al-Harari> al-Habasyi>, Iz}ha>r al-Aqi>dah al-Sunniyah Bisarah} al-Aqi>dah al-T}ah}a>wiyah, cet III (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 1997), hlm. 23.

[43] Ibid..

[44] Badr al-Di>n ibn Jama>'ah, Id}a>h}…..op. cit., hlm. 40.

[45] T. M. Hasbi Ash-Shiddieqi, Sejarah Perkembangan Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), hlm. 16.

[46] Emad Eldin Shahin," Salafiyah", Ensiklopedi…..op. cit., hlm. 104.

[47] Ibid.

                [48] Abu> I<sa> Muh}ammad Ibn I<sa> al-Tirmiz\i>, Sunan al-Tirmiz\i>, jilid V (Beiru>t: Da>r al-Fikr, tt), hlm. 356.

[49] Subh}i> al-S}a>lih}, Maba>h}is fi 'Ulu>m al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Ilm Lilmala>yi>n, 1977), hlm. 120.

[50] Ibid..

[51] Lihat al-Ima>m Abi> al-H{usai>n Muslim ibn al-H{ajja>j al-Qusai>ri> al-Nai>sa>buri>, al-Ja>mi' al-S}ah}i>h}, dalam bab zuhd, Jilid IV, juz 8 (Beiru>t: Da>r al-Fikr, tt), hlm. 229.

[52] Endang Soetari, Ilmu Hadis: Kajian Riwayah dan Dirayah, cet III (Bandung: Amal Bakti Press, 2000), hlm. 5.

[53] Nama lengkapnya adalah 'Abdulla>h ibn Abi> Khuh}afah al-Tami>mi> ibn Amar ibn Ka'ab ibn Sa'ad ibn Tai>m ibn Murah ibn Ka'ab. Ibunya adalah Umm al-Khai>r, Salma> binti Sakhr ibn Amar ibn Ka'ab ibn Sa'ad ibn Tai>m ibn Murah ibn Ka'ab. Dari silsilah ini Abu> Bakar al-S}iddi>q baik dari pihak ibu maupun dari pihak ayahnya, mempunyai pertalian keluarga dengan Nabi Muhammad SAW yang bertemu silsilahnya pada nenek mereka Murah ibn Ka'ab. Ia dilahirkan di Makkah dua setengan tahun setelah tahun Gajah atau 51 sebelum Hijrah, pada masa kecilnya ia bernama Abd al-Ka'ab. Ibid., hlm, 170.

[54] Ia mempunyai nama lengkap Umar ibn Khat}t}ab ibn Nufai>l ibn Abd al-Uzza ibn Riba>h ibn 'Abdilla>h ibn Qart ibn Razail ibn Adij ibn Ka'ab ibn Lu'ay. Ia dilahirkan di Makkah pada tahun 40 SH/586 M.  Ibid., hlm. 174.

[55] Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i> al-Sya>fi'i>, al-Itqa>n fi 'Ulu>m al-Qur'a>n, jilid II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1951), hlm. 318.

[56] Nama lengkapnya adalah 'Abdulla>h ibn 'Abba>s ibn 'Abdul Mut}a>lib ibn Ha>syim ibn ''Abd al-Mana>f al-Qurai>sy> al-Ha>syi>mi>. Ia adalah sepupu Rasulullah yang dilahirkan tiga tahun sebelum Masehi, di kampung Syab'ali Makkah. Ibunya Umm al-Fadi>l Luba>bah al-Kubra> binti al-Ha>ris ibn Haliliyah, saudari Maimu>nah, istri Rasulullah. Beliau wafat di T{a>if pada tahun 68 H. lihat Izzuddi>n ibn al-Atsi, Usd al-Gha>bah fi> al-Ma'rifat al-S}aha>bah, jilid III (tkp: Da>r al-Sa'b, tt), hlm. 290-293.

[57] Selain tarjuma>n al-Qur'a>n, Ibn 'Abba>s juga mempunyai gelar Bahr al-Ulu>m (lautan ilmu), Habr al-Ummah (ulama umat), sehingga di antara sahabat lain berkomentar tentangnya seperti Ubai>dilla>h ibn Ut}bah" Saya belum pernah menemui seseorang yang ilmunya melebihi dari Ibn 'Abba>s yang begitu menguasai Ilmu fiqh, Ilmu Tafsir, Bahasa Arab, Syair, Ilmu hitung, Ilmu Faraid". Ahmad al-Syurbasyi, Sejarah Perkembangan Tafsir, Terj. Zufran Rahman (Jakarta: Kalam Mulia, 1999), hlm. 87.

[58] Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n….. op. cit., hlm. 319.

[59] Badruddi>n Muh}ammad ibn 'Abdulla>h al-Zarkasyi>, al-Burha>n fi> 'Ulu>m al-Qur'a>n, jilid II (Mesir: al-H{alabi>, 1957), hlm. 161.

[60]  Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n…..op. cit., hlm. 322.

[61] Nama lengkapnya 'Abd al-Rahma>n ibn Sahr. Ia seorang sahabat Nabi SAW yang paling banyak meriwayatkan hadis. Sebelum Muslim nama aslinya diperselisihkan,di antara namanya; Umai>r ibn A<mir, Buraiyr ibn Israqah, Sikki>n ibn Dawmah, 'Abdulla>h ibn 'Abd al-Syam, 'Abd al-Nahm, atau 'Abd al-Ghanam. Ia juga di panggil Abu> al-Aswad, sedangkan ibunya bernama Mai>munah. Endang Soetari, Ilmu Hadis…..op. cit., hlm. 183.

[62]  Ia adalah Anas ibn Ma>lik ibn al-Nadar ibn Damdan ibn Zai>d ibn Haram ibn Jundub ibn A<mir ibn Khanam ibn Adi ibn Najar al-Khajraji> Abu Hamzah al-Madani>. Ibid., hlm. 186.

[63] Ibid., hlm. 322.

[64] Muh}ammad H{usai>n al-Z{ahabi>, al-Tafsi>r wa al-Mufassiru>n, jilid I (Kairo: Da>r al-Kutub al- Hadi>s, 1976), hlm. 81.

[65] Menurut para ulama ada sembilan jalur periwayatan yang paling mashur yang dinisbatkan kepada Ibn 'Abba>s dalam tafsir tersebut, yang paling banyak adalah melalui jalur Muh}ammad ibn Marwa>n al-Sa>di al-S}agi>r dari Muh}ammad ibn Sa'ab al-Kalbi>, dari Abu> S{a>lih} dari ibn 'Abba>s. Al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n,…..op. cit., jilid II. hlm. 189.

[66] Nama lengkapnya Sa'id ibn Jubai>r ibn Hisya>m al-Asadi> al-Walibi> maula>hum Abu> Muh}ammad dan menurut suatu pendapat Abu> 'Abdulla>h al-Ku>fi, beliau seorang Ta>bi'i>n besar yang tidak ada tandingannya, berasal dari Habsyah, dari Mawa>li Bani Wali>bah ibn al-Ha>ris dari Bani Asad.

[67] Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutika (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 191.

[68] Jala>l al-Di>n al-Suyu>ti>, al-Itqa>n……op. cit., hlm. 323.

[69] Ah{mad al-Syurbasyi>, Sejarah….op. cit., hlm. 103.

[70] Ibid., hlm. 112-113.

[71] John Wansbrough, Qur'anic Studies: Sources and Methods Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 1977), hlm. 119.

[72] Andrew Rippin, "The Present Status of Tafsir Studies", The Muslim World, Vol. 72 th. 1982, hlm. 229.

[73] Ibid., hlm. 238.

[74] Izzah Faizah, "Qur'an dan Tafsir dalam Sejarah Sejak Klasik Hingga Modern dan Kontemporer", Jurnal Teks, No. 1, Maret 2002, hlm. 170.

[75] Ibid., hlm. 175.

[76] Ibid..

[77] DEPAG, al-Qur'an dan Terjemah (Semarang: Toha Putra,1989), hlm. 391.

[78] al-Zarkasyi>, al-Itqa>n….op. cit., II. hlm.159.

[79] Subh}i> S{a>lih}, Maba>h}is……op. cit., hlm. 290. Tafsi>r bi al-Ma's\u>r ini namakan " Ja>mi al-Baya>n fi Tafsi>r al-Qur'a>n" yang mengetengahkan penafsiran para sahabat Nabi dan kaum Tabi'in selalu disertai dengan isnad (sumber-sumber riwayatnya)dan diperbandingkan untuk memperoleh penafsiran yang paling kuat dan tepat. Kecuali itu juga terdapat kesimpulan-kesimpulan tentang hukum, dan diterangkan juga bentuk-bentuk i'ra>b (kedudukan kata-kata di dalam rangkaian kalimat) yang menambah kejelasan makna. Tapi, karena bersandar pada pengetahuan orang lain dalam hal isna>d, maka kadang-kadang tanpa disengaja ia melupakan sebagiannya dan mengemukakan sebagian lain yang tidak benar tanpa memberi keterangan. Ibid., hlm 291. Istilah Tafsi>r bi al-Ma'su>r sering dibedakan dengan Tafsi>r bi al-Ra'yi, tetapi pengklasifikasian ini cenderung ambigu karena al-T{abari> pun banyak memakai nalar sendiri yang kadangkala bertentangan dengan penafsiran awal. Izzah Faizah……op. cit., hlm. 170-171.   

[80] Isra>iliya>t adalah riwayat yang bersumber  dari orang-orang Yahudi dan Nasrani serta selain dari keduanya yang masuk dalam tafsir dan hadis. Ada pula ulama tafsir dan hadis yang memberi makna Israiliyat sebagai cerita yang bersumber dari musuh-musuh Islam, baik Yahudi, Nasrani dan lainnya. Muhammad Chirzin, al-Qur'an dan Ulumul Qur'an (Yogyakarta: Dana Bhakti Prima Yasa, 1998), hlm. 78.

[81] Ah}mad al-Syurbasyi>, Sejarah….op. cit., hlm. 100-102.

[82] Abdul Mustaqim, Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Qur'an Periode Klasik hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 10-15.

[83] Nor Ichwan, Memahami Bahasa al-Qur'an: Refleksi atas Persoalan Linguistik (Semarang: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. x.

[84] Subh}i> al-S}a>lih}, Maba>h}is……op. cit., hlm. 120.

[85] Izzah Faizah, al-Qur'an dan Tafsir…."op. cit., hlm. 171.

[86] Ihsan Ali-Fauzi, "Kaum Muslimin dan Tafsir al-Qur'an Survei Bibliografis atas Karya-Karya dalam Bahasa Arab", Ulumul Qur'an, Vol II, Th. 1990, hlm. 19.

[87] Ibid., hlm. 17.

[88] Ibid., hlm. 18.

[89] Komaruddin Hidayat, Memahami….op. cit., hlm. 15.

[90] Louis Ma'luf, Qa>mu>s al-Munji>d, cet. 26 (Beiru>t: Da>r al-Masyri>q, tt), hlm. 373.

[91] Muh}ammad 'Abd al-Kari>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-Irfa>n fi 'Ulu>m al-Qur'a>n, jilid II (Baeru>t: Da>r al-Fikr, tt), hlm. 27.

 

[92] Manna Khali>l al-Qat}t}a>n, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur'an. Terj. Mudzakkir AS ( Bogor: liter Nusa, 1992), hlm. 303.

[93] Al-Zarqa>ni>, Mana>hil…. op. cit., hlm. 272-275.

[94] Nama lengkapnya 'Abd al-Rahma>n 'Abdulla>h ibn Muh}ammad ibn Yu>suf ibn 'Abdulla>h ibn Ja>mi al-Harari> al-Saibi>, al-'Abdari> (pembuka pintu Ka'bah). Ia seorang ulama, Mufti di negara Harar, kota yang terletak di negara Afrika dengan perbatasan sebelah timur kota Somalia, sebelah barat kota Habasah dan sebelah selatan dengan kota Kina, sedangkan sebelah timurnya negara Jibuti. Sedangkan negara Somalia sendiri pecah terbagi lima bagian. Ia lahir di kota Harar pada tahun 1920-1339 H. Ia seorang al-Za>hid, al-A>lim, al-Muhaddis, al-Fa>dil, al-A<bid juga orang yang cerdas, ia hafal al-Qur'an pada usia tujuh tahun dengan tarti>l dengan bimbingan seorang ayahnya, dan juga ratusan gurunya. Sehingga pada usia delapan belas tahun ia hafal kutub sittah dengan sanad-sanadnya, ia belajar kepada guru-gurunya dengan sistem talaqi> dan pada usia relatif muda sudah memberikan fatwanya di negara Harar. Dengan pengajaran yang sistematis yang diberikan kepada murid-muridnya ini melahirkan ulama-ulama yang menyebar di daratan Syam sampai Australia, sehingga ia dikenal dengan sebutan Sya>fi'i al-As}r (Imam Syafi'i kontemporer). Ia juga telah banyak menulis kitab-kitab yang sebagian dari karyanya penulis jadikan sebagai refrensi. Lihat. Abdullah al-Harari, Sari>h} al-Baya>n fi> al-Rad ala> man Kha>lafa al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 1997), hlm. 5-9.

                [95] 'Abdulla>h al-Harari>, al-S}ira>t al-Mustaqi>m (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 2004), hlm. 174. lihat juga dalam bukunya Kaifa Tufassiru al-A<ya>t al-Mutasya>biha>t. (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 2003), hlm. 5.

[96] QS. Al-Syu>ra [42]: 11.

[97] QS. Al-Baqarah [2]: 29.

[98] 'Abdulla>h al-Harari>, S}ari>h al-Baya>n….. op. cit., hlm, 47. Interpretasi dari sifat-sifat benda adalah bergerak, diam, berubah, bersemayam, berada di tempat dan arah, duduk, turun, naik, dan sebagainya. Ayat di atas menjelaskan bahwa Allah tidak menyerupai mahluknya, bukan merupakan al-Jawha>r al-Fard} juga bukan benda lat}if atau benda kas}if. Dan hal ini mustahil bagi Allah. Ibid., hlm. 53.

 

[99] Al-Baihaqi>, al-Asma> wa al-S{ifa>t (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hlm. 520.

                [100] Di antaranya: istaula (menguasai), al-isti>la (menguasai), al-qahr (menundukkan), al-istiqra>r (menetap), al-qu'u>d (duduk), al-tamakkun (bertempat), al-muha>z\ah (menempel), al-julu>s (duduk) dan lain lain yang harus diterapkan pada konteksnya. Ah}mad ibn Muh}ammad  ibn 'Ali al-Fayyu>mi> al-Muqarri>, al-Mis}ba>h} al-Muni>r  (Beiru>t: Maktabah Libanon, 1978), hlm. 113.

[101] 'Abd al-Qa>hir ibn T{a>hir ibn Muh}ammad al-Baghda>di> al-Isfira>yini> al-Tami>mi>, al-Farq Bai>na  al-Firaq (Beiru>t: Da>r al-Ma'a>rif, tt), hlm. 333.

[102] Di antara ulama salaf dan khalaf yang secara mayoritas memberikan ta’wi>l Istawa> dengan Qahara adalah: Ima>m Abdulla>h ibn Yahya> ibn al-Muba>rak (W. 237 H) dalam kitabnya Ghari>b al-Qur’a>n wa al-Tafsi>ruhu, al-Ima>m Abu> Mansu>r al-Maturidi> al-H{anafi> (W. 333 H)dalam kitabnya Ta’wi>l al-Sunah wal jama>’ah, al-Zajjaj seorang ahli bahasa Arab (W.340 H) dalam kitabnya Istiqa>q al-Asma> Allah, al-Ghaza>li al-sa>fi’i (W 505 H) dalam kitabnya Daf’u Syubahi al-Tasbi>h, juga dari kalangan ulama Indonesia  Syekh Mahfu>z} al-Termasi> al-Indonisi> al-Sa>fi’i> (1285-1338 H) dalam kitab Mawhibah Z|i al-Fadl, Syekh  Nawawi> al-Ja>wi al-Banta>ni> (W. 1314 H-1897) dalam kitabnya Tafsi>r al-Muni>r dan lain-lain. Lihat Khoirul Ansari dkk, Aqidah AhlusSunnah walJama'ah (Jakarta: Syahamah Press, 2003), hlm. 20.

                [103] QS. Ali-Imra>n [3]: 7. Lihat juga al-Qur’an dan Terjemah (Kerajaan Saudi Arabia: Majma al-Ma>lik Fahd li Tiba>’at al-Mush{a>f, 1971), hlm.76.

[104] QS. Al-Syua'ra> [26]: 195.

[105] 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h} al-Baya>n….op. cit., Hlm. 40.

[106] Muh}ammad ibn Ibra>hi>m ibn Sa'dulla>h ibn Jama>'ah, Id}a>h al-Dali>l fi Qat'i H{ujaj Ahl Ta't}i>l (tkp: Da>r al-Sala>m, 1990), hlm. 101.

[107] Muh}ammad Fu'a>d 'Abd al-Ba>qi>, al-Mu'jam al-Mufahras Li Alfa>z} al-Qur'a>n al-Kari>m  (Beiru>t: Da>r al-fikr, 1992), hlm. 473.

[108] Ibid., hlm. 787-788.

[109] Ibid., hlm. 454.

[110] Ibid., hlm. 154-155.

[111] Abi> al-Fath} Muh}ammad 'Abd al-Kari>m ibn Abi> Bakar Ah}mad al-Syahrasta>ni>, al-Milal wa al-Nih}al, cet ke 2 (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 2002), hlm.74.

[112] Lihat misalnya QS. al-Fath} [48]: 10. Sebab-sebab turunnya ayat ini, pada bulan Zulqa'dah tahun keenam Hijriyah. Nabi Muhammad SAW beserta pengikut-pengikutnya hendak mengunjungi Mekkah untuk melakukan Umrah dan melihat keluarga-keluarga mereka yang telah lama ditinggalkan. Sesampai di Hudaibiyah beliau berhenti dan mengutus Usman Ibn Affan lebih dahulu ke Mekkah menyampaikan maksud kedatangan beliau dan kaum muslimin. Mereka menanti-nanti kembalinya Usman, tetapi tidak juga datang karena Usman ditahan oleh kaum musyrikin, kemudian tersiar lagi berita bahwa Usman telah dibunuh. Karena itu Nabi menganjurkan agar kaum muslimin melakukan bai'at (janji setia) kepada beliau. Mereka pun mengadakan janji setia kepada Nabi dan mereka akan memerangi kaum Quraisy bersama Nabi sampai kemenangan tercapai. Perjanjian setia itu telah diridhai Allah sebagaimana tersebut dalam ayat 18 surat ini. Karena itu disebut" Bai'at al-Rid}wa>n". Baiat al-Rid}wa>n ini menggetarkan kaum musyrikin, sehingga mereka melepaskan Usman dan mengirim utusan untuk mengadakan perjanjian damai dengan kaum muslimin. Perjanjian ini terkenal dengan "S{ulhul Hudaibiyah". Orang yang berjanji biasanya berjabat tangan. Caranya berjanji dengan Rasul ialah meletakan tangan di atas tangan orang yang berjanji itu. Jadi maksud tangan Allah di atas mereka ialah untuk menyatakan bahwa berjanji dengan Rasulullah sama dengan berjanji dengan Allah. Jadi seakan-akan tangan Allah di atas tangan orang-orang yang berjanji itu. 

 

[113] QS. Al-A'ra>f [7]: 54.

[114] al-Syahrasta>ni>, al-Milal…..op. cit., hlm. 74.

[115] Muh}ammad 'Abd al-H{alim, Memahami al-Qur'an: Pendekatan Gaya dan Tema, terj. Rofik Suhud (Bandung: Marja, 2002), hlm. 150.

[116] Ibid..

[117] Ibid..

[118] al-Syahrasta>ni>, al-Milal….op. cit., hlm. 83.

[119] Ia adalah pendiri dan pemuka pertama dari aliran Mu'tazilah, sebagai reaksi terhadap paham-paham teologi yang dikemukakan oleh golongan Khawa>rij dan golongan Murji'ah. Nama Mu'tazilah sendiri yang diberikan kepada mereka berasal dari kata I'tazala, yang berarti mengasingkan diri. Menurut suatu teori, nama itu diberikan atas dasar ucapan H{asan al-Basri>, setelah melihat Wasil memisahkan diri. H{asan al-Basri> diriwayatkan memberi komentar sebagai berikut "I'tazala anna" (ia mengasingkan diri dari kami). Orang-orang yang mengasingkan diri disebut Mu'tazilah, atau mengasingkan dari majlis H{asan al-Basri>, atau mengasingkan dari pendapat Murji'ah dan Khawa>rij. Menurut teori lain nama Mu'tazilah bukan berasal dari ucapan H{asan al-Basri>, tetapi dari kata I'tazala yang dipakai terhadap orang-orang yang mengasingkan diri dari pertikaian politik yang terjadi pada zaman Us\ma>n ibn Affa>n dan 'Ali> ibn abi> T{a>lib. Harun Nasution, Islam Rasional (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 128.

[120] Al-Syahrasta>ni>, al-Milal…..op. cit., hlm. 35.

[121] Ibid., hlm. 24.

[122] Ibid., hlm. 84.

[123] Ibid., hlm. 84-85.

[124] Ibid., hlm. 85.

[125] Ibid., hlm. 85.

[126] Ibid..

[127] Ibid., hlm. 75-76.

[128] Ibid., hlm. 76.

[129] Sifat-sifat ini menurut Asy'ariyah adalah qadi>m dan terlekat dalam zat Allah. Tidak bisa dikatakan bahwa sifat-sifat tersebut adalah Dia atau selain Dia, pun tidak dikatakan bahwa sifat-sifat tersebut bukan selain Dia. Ibid..

[130] QS. Al-Qiya>mah [75]: 22-23.

[131] Al-Syahrasta>ni>, al-Milal….op. cit., hlm. 80.

[132] Ibid., hlm. 84.

[133] Fuad Hassan dan Koentjaraningrat, "Beberapa Asal Metodologi Ilmiah" , dalam Koentjaraningrat (ed.), Metode-metode Penelitian Masyarakat (Jakarta: Gramedia, 1977), hlm. 16.

[134] Peter Salim, Salim's Ninth Collegiate: English-Indonesian Dictionary (Jakarta: Modern English Press, 2000), hlm. 900.

[135] Majma al-Lughah al-Arabiyah, al-Mu'jam al-Waji>z (tkp: tp, 1994), hlm. 636.

[136] Mu>nir Ba'albaki, Modern English-Arabic Dictionary (Beiru>t: Da>r al-Ilm Lilmala>yi>n, 1974), hlm. 575.

[137] Majma al-Lughah al-Arabiyah, al-Mu'jam……op. cit., hlm. 636.

[138] Tim Penyusun, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. ke-1 (Jakarta: Balai Pustaka, 1988), hlm. 580-581. lihat juga. Poerwadaminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, cet ke-9 (Jakarta: Balai Pustaka, 1986), hlm. 649.

[139] Methode: 1. A way of doing anything; mode; procedure, process; especially, a regular, orderly definite procedure or way of teaching, investigating, ect; 2. Regularity and orderliness in action, though, or expression; system ini doing things or handling ideas; and 3. Regular, orderly arrangement. Noah Webster, Webster's New Twentieth Century Dictionary (Amerika Serikat: William Collins, 1980), hlm. 1134.

[140] Nashruddin Baidan, Metodologi Penafsiran al-Qur'an (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), hlm. 2.

[141] Al-Baihaqi>, al-Asma> wa al-S{ifa>t, (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hlm. 513.

[142] Ah}mad Warson Munawwir, al-Munawwir: Kamus Arab Indonesia (Yogyakarta: PP al-Munawwir, 1984), hlm. 1158-1159.

[143] Muh}ammad 'Abd al-Kari>m ibn Abi> Bakar Ah}mad al-Syahrasta>ni>, al-Milal wa al-Nih}al (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 2002), hlm. 83.

[144] Ah}mad Warson Munawwir, al-Munawwir…… op. cit., hlm. 699.

[145] Ibid., hlm. 701.

[146] Antitesa dari metode-metode ini sebagai penolakan terhadap Antropomorfisme seperti ditengarai ulama Salaf kalangan Mutaqaddimi>n dari Ahl al-H{adi>s seperti: Ah}mad ibn H{anbal dan Da>wud ibn 'Ali> al-As}fahani> al-Faqi>h al-z}a>hiri> (w. 270), yang mengikuti dari gurunya Ma>lik ibn Anas, Muqa>til ibn Sulai>ma>n dengan ungkapannya "kita mengimani semua dari apa yang tersirat baik dari al-Qur'an maupun Hadis tanpa merincinya dengan ta'wi>l sebelum mengetahui akan hakikat makna tersebut secara pasti, dan bahwa Tuhan tidak serupa dengan sesuatu apapun dari mahluk-mahluk-Nya. Maka untuk menghadapi hal seperti ini, mereka menggunakannya dengan metode tafwi>d},tasli>m. al-Syahrasta>ni>, al-Milal….op. cit., hlm. 83.

[147] Sikap "tafwi>d}" sebagaimana diterapkan oleh al-Sya>fi'i> dalam mengkaji sebagian ayat-ayat mutasya>bih A<ya>t al-s}ifa>t dengan ungkapannya"Saya beriman dengan segala apa yang diturunkan Allah dengan maksud-Nya, juga dengan apa yang dibawa (disabdakan melalui hadis qau>li>, fi'li>, taqri>ri) oleh Rasulullah dengan segala yang dimaksudkannya pula dengan tidak memberikan prasangka terhadap Tuhan dari "wujud materi"yang dalam hal ini mustahil baginya. Begitu juga ketika  Ah}mad ibn H{{anbal (w. 241 H) ditanya tentang hadis yang mutasya>biha>t mengenai "hadis nuzu>l dan hadis ru'yah"hadis ini secara lahiriyah memberikan makna akan turunnya Tuhan pada setiap malam dalam sepetiganya malam, sedangkan hadis tentang "ru'yah" secara lahiriyah mengenai Allah yang akan dilihat oleh orang-orang yang mu'min di hari akhir. Ah}mad ibn H{anbal menginterpretasikan hadis tersebut dengan "tafwi>d"(nu'minu biha> bila> kayf wala> ma'na>) kami mengimaninya tanpa deskripsi makna dan bagaimana. Lihat 'Abdulla>h al-Harari>, Al-S}ira>t al-Mustaqi>m (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 1993), hlm. 44. Sedangkan kaum Musyabihah tidak menerapkan metode Tafwi>d, tetapi mereka memberikan makna dengan arti literal, seperti lafaz istawa> mereka maknai dengan Allah menetap, duduk, bergerak dan sebagainya dari sifat jisim. Lihat al-Bai>haqi>, al-Asma>……op. cit., hlm. 513. 

[148] Wahbi> Sulai>ma>n Gha>wazi> al-Alba>ni>, Ta'li>qan ala> Id}a>h al-Dali>l fi> Qati Ahl Ta't}i>l lil ima>m Badruddi>n ibn Jama>'ah (tkp: Da>r al-Sala>m, tt), hlm. 40.

[149] Muh}ammad Abd al-H{ali>m, Memahami al-Qur'an: Pendekatan Gaya dan Tema, terj. Rofik Suhud (Bandung: Marja, 2002), hlm. 151.

[150] Karena Allah bukan merupakan al-jawha>r al-fard} (subtansi-aksiden), dan tidak disifat dengan apapun dari sifat-sifat benda. Dalam hal ini, Ulama salaf menyatakan bahwa alam (mahluk Allah) terbagi atas dua bagian, yaitu benda dan sifat benda. Kemudian benda terbagi menjadi dua, yaitu benda yang tidak dapat terbagi lagi karena telah mencapai batas terkecil (para ulama dalam hal ini menyebutnya dengan (al-jawha>r al-fard{) dan benda yang dapat terbagi menjadi bagian-bagian (jism). Benda yang terakhir ini juga terbagi menjadi dua macam: 1. benda lati>f : sesuatu yang tidak dapat dipegang oleh tangan seperti cahaya, kegelapan, roh, angin dan sebagainya. 2. benda kas}i>f : sesuatu yang yang dapat dipegang oleh tangan seperti manusia, tanah, benda-benda padat dan sebagainya. Adapun sifat benda adalah seperti bergerak, diam, berubah, bersemayam, berada di tempat dan arah, duduk, turun, naik, dan sebagainya. Ulama salaf dalam hal ini berpegang teguh kepada ayat" ليش كمثله سيئ "untuk menjelaskan bahwa Allah tidak menyerupai mahluk-Nya. Lihat 'Abdulla>h al-Harari>, Id{ha>r al-Aki>dah al-Sunniyyah bi> Sarah} al-Aki>dah al-T{{aha>wiyyah (Beiru>t: Da>r al-Masa>ri, 1997), hlm. 168-169. Mereka juga bersandar pada hadis yang diriwayatkan Muslim"انت الظا هرفليس فو قك شيء و انت البا طن فليس دونك شيء " Engkau al-Da>hir (yang segala sesuatu menunjukan akan adanya) tidak ada sesuatu di atas-Mu dan Engkaulah al-Ba>t}in (yang tidak dapat dibayangkan) tidak ada sesuatu di bawah-Mu. Al-Baihaqi>, al-Asma> ……op.cit., hlm. 506.

[151] Abi> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Isma>'i>l ibn Ibra>hi>m al-Bukha>ri, S}ah}i>h} al-Bukha>ri, jilid I, juz II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1994), hlm. 59.

[152] Muh}ammad ibn Ibra>hi>m ibn Sa'dulla>h ibn Jama>'ah, Id{a>h al-Dali>l Fi Qat}'i H{ujaj Ahl al-Ta't}i>l (Mesir: Da>r al-Sala>m, 1990), hlm. 40.

                [153] Bersandar pada ayat ini merupakan penyucian bagi Allah dari “ tasybi>h”, karena banyak nash al-Qur’an dan Hadis yang zahirnya memberi prasangka bahwa Allah ada di langit, salah satunya Abu Hanifah; ia menafikan tempat, arah bagi Allah. Juga Imam Malik dengan ta’wilnya tanpa mengatakan, mengkaji bagaimana Allah, mendeskripsikan (menyerupakan dengan sifat-sifat mahluk). Lihat al-Bai>haqi>, al-Asma>….op. cit., hlm. 516. Mengenai hadis “ja>rihah”dita’wil dengan makna kuasa yang sesuai dengan sifat-sifat Allah. lihat Abi 'Abdilla>h Muhammad ibn Isma>'i>l ibn Ibra>him al-Bukha>ri , S}ah}i>h} al-Bukha>ri, jilid I (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1994-1414 H), hlm. 221.

[154] Sikap tafwi>d} diungkapkan pula 'Ali> ibn T{a>lib dalam sebuah interpretasinya "Sesungguhnya yang menciptakan tempat (Allah) tidak dikatakan bagi-Nya"dimana" dan sesungguhnya yang menciptakan"al-Kai>f"(merupakan tafsir dari sifat-sifat benda), tidak dikatakan bagi-Nya"bagaimana". Ungkapan seperti ini di kutip oleh Abu> al-Muz}affar al-Asfara>yini>, al-Tabsi>r fi al-Di>n (Beiru>t, tp, tt), hlm. 98. Metode ini diterapkan oleh Ibn 'Abba>s ketika menta'wil lafaz "istawa"dengan metode tafwidnya dengan ungkapan bila kaif (tanpa bagaimana). Al-Bai>haqi>, al-Asma>……..op. cit., hlm. 517.

[155] Ibid. hlm., 408.

[156] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h}…..op. cit., jilid I, juz II, hlm. 59.

[157]Al-Bai>haqi>, al-Asma>>…..op. cit., hlm. 456. lihat juga Muh}ammad ibn Ibra>hi>m ibn Sa'dulla>h ibn Jama>'ah, Id}a>h…op. cit., hlm. 40-41.

[158] S{ubh}i> al-S{a>lih}, Maba>h}is fi 'Ulu>m al-Qur'a>n (Beiru>t: Da>r al-Ilm Lilmala>yi>n,1977), hlm. 285.

[159] Majd al-Di>n Muh}ammad ibn Ya'qu>b al-Fairu>z A<ba>di, al-Qa>mu>s al-Muh}i>t, jilid III (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1997), hlm. 331.

[160] Ahmad Warson Munawwir, al-Munawwir…..op. cit., hlm. 53.

[161] Jala>l al-Di>n al-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> 'Ulu>m al-Qur'a>n, jilid II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1951), hlm. 173.

[162] 'Abd al-'Az}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil al-Irfa>n fi 'Ulu>m al-Qur'a>n, jilid II (Beiru>t: Da>r al-Fikr, tt), hlm. 5.

[163] al-Sayyi>d Muh}ammad Rasyi>d Rid{a>, Tafsi>r al-Mana>r, Jilid III, cet ke 4 (Mesir: Maktabah al-Qa>hirah, 1960), hlm. 89  Menurutnya, yang dimaksud ra>jih yaitu makna yang sesuai dengan z{ahir lafaz}, sedangkan marju>h yaitu makna lain yang tidak sesuai atau menyalahi dengan z}ahir lafaz{ dan digunakan untuk menggambarkan makna yang ra>jih.

[164] Dala>lah lafaz} adalah makna yang ditunjukan z}ahi>r lafaz} dan makna tersebut dalam balaghah dikenal dengan makna haki>ki>. Kemudian makna tersebut dikeluarkan dari pemakaiannya dan digantikan oleh makna yang dalam balaghah disebut makna maja>zi>, contoh seperti kata "al-wajh", kata ini mempunyai makna sesuatu yang menjadi bagian dari kepala, tetapi orang-orang Arab juga biasa menggunakan kata tersebut untuk menyebut arah. Hal inilah yang dimaksud dengan tidak merusak pemakaian linguistik orang Arab. Lihat Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l fi> ma> bai>n al-Hikmah wa al-Syari>'ah min al-Fisa>l (Mesir: Da>r al-Ma'a>rif, tt), hlm. 32.

[165] Ta'wi>l seperti ini banyak dipakai oleh ulama kalangan sufi di mana mereka berpendapat bahwa makna yang dipelihara oleh z}ahi>r lafaz} tidak mencukupi, karena hasil penafsirannya banyak dipengaruhi oleh faktor subyektiftas manusia, maka ayat-ayat al-Qur'an perlu dipahami dengan jalan isya>rah (sinyal-sinyal) yaitu melalui kasyaf (mata hati yang terbuka sehingga bisa menangkap sesuatu yang bagi orang lain ghaib). Menurut mereka makna yang dihasilkan dengan seperti ini adalah makna yang langsung dari Allah. 'Abd al-Az}i>m al-Zarqa>ni>, Mana>hil…..op. cit., hlm. 5.

[166] Ta'wi>l Yang dimaksud Jahmiyyah adalah makna haki>ki> ayat al-Qur'an. Menurut mereka makna haki>ki> tidak ada yang mengetahuinya kecuali Allah. Ibn Tai>miyah, al-Tafsi>r al-Kabi>r, al-muhaqqiq 'Abd al-Rahma>n Amirah, jilid II (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hlm. 39.

[167] Ibn Tai>miyyah, al-Ikli>f fi al-Muh{kama>t wa Ta'wi>l (Mesir: Maktabah Ami>rah al-Syarafah, tt), hlm. 19.

[168] Ibid., hlm. 16.

[169] Budhy Munawar Rahman (ed.), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, cet 2 (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 11.

[170] Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutika (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 215.

[171] Nasr H{a>mid Abu> Zai>d, Tekstualitas al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2002), hlm. 289.

[172]Ah}mad ibn Muh}ammad ibn 'Ali> al-Fayu>mi> al-Muqarri>, Misba>h} al-Muni>r (Beiru>t: Maktabah Libna>n, tt), hlm. 260.

[173] Muh}ammad Fu'a>d 'Abd al-Ba>qi>, al-Mu'jam al-Mufahras Li Alfa>z} al-Qur'a>n al-Kari>m (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1992), hlm.473.

[174] Ia mempunyai nama lengkap 'Abdulla>h Ah}mad Ibn Muh}ammad ibn H{anbal bin H{ila>l ibn Asad al-Syaiba>ni> al-Marwazi>. Endang Soetari, Ilmu Hadis: Kajian Riwayah dan Dirayah (Bandung: Amal Bakti Press, 2000), hlm. 233.

[175] Pendapat ini diperkuat 'Ali> ibn Abi> T{a>lib dengan memberikan penjelasan tentang Arsy sebagai mahluk Allah yang paling besar, "sesungguhnya Allah menciptakan Arsy untuk menampakkan kekuasaan-Nya bukan untuk menjadikan tempat bagi Dzat-Nya. Hal ini diriwayatkan oleh Abu> Mansu>r al-Baghda>di>. Lihat 'Abd al-Qa>hir ibn T{a>hir ibn Muh}ammad al-Baghda>di> al-Isfira>yini> al-Tami>mi>, al-Farq Bai>na al-Firaq (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt), hlm. 333. Arsy merupakan sesuatu yang berukuran (al-mah{du>d) dan segala yang mah}du>d memiliki bentuk, baik kecil maupun besar. Sedangkan, pengertian batasan (al-hadd) menurut ulama salaf adalah yang berbentuk, baik kecil maupun besar. Seperti al-Z|arrah (sesuatu yang terlihat dalam cahaya matahari yang masuk ruangan melalui jendela) hal ini mempunyai ukuran, demikian juga Arsy, cahaya, kegelapan dan angin masing-masing mempunyai ukuran.

[176] Lihat 'Abd al-Rahma>n yang dikenal juga dengan Jama>l al-Di>n, Tabaqa>t al-Sya>fi’iyyah, jilid VII (Beiru>t: Da>r al-Kutub al-Ilmiyyah, 1987-1407 H), hlm. 23-25.

                [177] Lihat al-Ghaza>li>, Ih}ya> 'Ulu>m al-Di>n (Mesir: Maktabah Alam al-Ma'rifah, 2000), hlm 30. lihat juga hlm, 182 dengan menentukan makna "istawa>" yang sesuai dengan maknanya (sifat Allah) "al-qahr" menguasai.

                [178] QS. T{a>ha [20]: 5.

                [179] al-Bai>h}aqi>, al-Asma>. .….op. cit., hlm. 408.

                [180] Peneliti dalam hal ini melacak di antara Mufassir yang memberikan ta’wi>l “istawa> ”dengan makna ”al-Isti>la>” dan “al-Qahr ”(menguasai dan menundukan )di antaranya: Ibn Hajar al-Asqala>ni> dalam kitab Irsya>d al-Sya>ri sarah} s}ah}i>h} al-Bukha>ri, Murtad{a al-Zabidi> dalam kitab Itiha>f Sa>datu al-Mutaqi>n sarah} Ihya> Ulu>m al-Di>n, jilid II (tkp: tnp, tt), hlm. 106. Kemudian juga 'Ali 'Abd al-Ka>fi Abu> al-H{asan Taqyuddi>n al-Subki>, Juga al-Nasafi> dengan men-taw’i>l lafaz}“al-Isti>la>” lihat Mada>rik al-Tanzi>l wa haqa>iq al-Ta’wi>l al-ma’ru>f bi Tafsi>r al-Nasafi>, jilid 2, hlm. 94 Lihat juga Abu> Mansu>r Muh}ammad ibn Muh}ammad al-Ma>turi>di> al-Samarqandi> al-H{anafi>, Ta'wi>la>t Ahl al-Sunnah (Baghda>d: al-Irsya>d, 1983), hlm. 84.

[181] Dalam sumber-sumber Mu'tazilah, namanya adalah 'Ima>d al-Di>n Abu> al-H}asan Qa>d}i> al-Qud}a>h 'Abd al-Jabba>r ibn Ah}mad ibn 'Abd Al-Jabba>r al-Hamaz\a>ni>. Tidak ada keterangan yang pasti tentang tahun kelahirannya. Sebagian orang memperkirakan bahwa ia lahir sekitar 320H/932M, dan meninggal tahun 415/1025M. Dalam usia 90 tahun mengingat, ia mengaku belajar hadis dari Muh}ammad ibn Ah}mad ibn 'Umar al-Zi'baqi> ulama hadis di Basrah yang meninggal tahun 333 H, sebelum ke Basrah ia bermaz\hab Sya>fi'i> dalam fiqih dan maz\hab Asy'ari> dalam Tauhid. Basrah ketika itu merupakan pusat pengkajian Islam yang besar dan Mu'tazilah merupakan aliran yang cukup dominan. Di situlah ia berpindah dari maz\hab Asy'ari> ke maz\hab I'tizali>. Machasin, al-Qa>d{i> 'Abd al-Jabba>r Mutasya>bih al-Qur'an: Dalih Rasionalitas al-Qur'an (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 9-11.

[182] Lihat al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r ibn Ah}mad al-Hamaz}a>ni>, Mutasya>bih al-Qur'a>n (Kairo: Da>r al-Tura>s, tt), hlm. 73. Ayat ini juga menunjukan bahwa ia berpindah dari bumi ke langit. Ini pun menunjukkan bahwa ia jisim (materi), karena pindah hanya dapat terjadi pada wujud materil. Abd al-Jabbar menolak ini dengan dua alasan: alasan kebahasaan dan alasan kelogisan. Kata istiwa> menurut bahasa mengandung beberapa pengertian "duduk" yang ditentukan oleh kontesknya dalam kalimat, yakni: penguasaan atas wilayah tertentu (al-isti>la wa al-iqtisa>di>), kesamaan bagian-bagian yang tersusun (tusa>wi al-ajza> al-mu'allafah), kehendak (qasd), hilangnya cacat dan sakit dan keadaan tegak dalam duduk, naik kendaraan atau berdiri. Lagi pula, kata ini kalau dipakai dengan pengertian duduk, hampir tiada pernah diikuti kata depanا لي . Selain ini menyebut penciptaan (apa-apa yang ada di bumi dan langit untuk menunjukan betapa besarnya anugerah Allah kepada manusia. Maksud ini tidak akan tercapai manakala hanya disebutkan bahwa Allah berpindah dari bumi untuk tinggal di langit. Kepindahan seperti ini bukanlah nikmat, karena keadaan khusus itu dengan adanya nikmat tidak berubah dengan kepindahan-Nya dari satu tempat ke tempat lain, kalaupun itu biasa jadi pada-Nya. Atas dasar ini, menurut Abd al-Jabbar, mestilah ayat tersebut dipahami dengan: Allah menciptakan untuk kita apa-apa yang ada di bumi, lalu ia menciptakan untuk kita juga di langit-langit dan menjadikannya sama; sehingga dengan penciptaannya, menjadi sempurnalah nikmat-nikmat-Nya atas dari segi-segi yang tak terhitung banyaknya. al-Qa>d{i 'Abd al-Jabba>r, Mutasya>bih..….ibid., hlm. 74.

[183] Hal ini berdasarkan jalur riwayat yang sampai kepada sahabat ibn 'Abba>s melalui Abu> 'Abd al-Rah}ma>n Muh}ammad ibn 'Abd al-Rah}ma>n ibn Muh}ammad ibn Mah}bu>r, telah menceritakan kepada saya al-H{usain ibn Muh}ammad ibn Harun, kepada saya telah menceritakan Ah}mad ibn Muh}ammad ibn Nasr dan telah menceritakan kepada kami Yusuf ibn Bila>l R. A dari Muh}ammad ibn Marwa>n dari al-Kalabi> dari Abi> al-S{a>leh dari Ibn 'Abba>s yaitu yang dimaksud dengan  ثم استوى yaitu bermaksud kepada perintah-Nya. Lihat al-Baihaqi al-Asma> …..op. cit., hlm. 520.

[184] Muh}ammad Fu'a>d 'Abd al-Ba>qi>, al-Mu'jam……op. cit., hlm. 912-913.

[185] Ia mempunyai nama lengkap Abu> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Isma>i>l ibn Ibra>hi>m al-Ja'fi ibn Bardizbah al-Buhka>ri (ia termasuk ulama Salaf dan ahl al-Hadi>s yang terkenal w. 256 H). Lihat dalam kitabnya, Abi> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Isma>i>l ibn Ibra>hi>m, S}ah}i>h} al-Bukha>ri, jilid 6 (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1994), hlm. 21.

                [186] Abi> 'Abdilla>h Muh}ammad ibn Ah{mad al-Ans}a>ri al-Qurt}ubi>, al-Ja>mi’ Li Ah}ka>m al-Qur’a>n, Jilid VI (Kairo: Da>r al-Sa'b, tth), hlm. 432.

[187] 'Abd ar-Rah}ma>n Ibn Abi> al-H{asan al-Jauzi> (w 597 H), Daf’u Syubah al-Tasybi>h Bi akfi al-Tanzi>h, di-tahqi>q oleh Muh}ammad Za>hid al-Kaus\ari (Mesir: Maktabah al-Kuliyyah al-Azhariyah, 1991), hlm. 35.

               

                [189] Ibid..

                [190] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h} al-Bukha>ri……op. cit., VI. hlm, 21.

                [191] Ibid., hlm. 88.

[192] DEPAG, al-Qur'an dan Terjemah (Semarang: Toha Putra, 1989), hlm. 29.

[193]Mukallaf adalah orang Islam yang dikategorikan sebagai orang yang telah balig, berakal dan telah sampai kepadanya ajaran Islam dan menerimanya dengan baik. 'Abdulla>h al-Harari>, Mukhtas}ar: al-Ka>fil bi'ilm al-D{aru>ri> (Beiru>t: Da>r al-Masya>ri, 1999), hlm. 5.

[194] Ibn Qutai>bah menambahkan mengenai ta'wi>l seputar lafaz} "al-wajh" dengan menta'wil ayat lain QS. al-An'a>m{ [6]: 52, ولا تطر د الذين يدعون ربهم با لغداة والعشي يريدون وجهه dan janganlah kamu mengusir orang-orang yang menyeru Tuhannya di pagi hari dan dipetang hari, sedang mereka menghendaki keridaan-Nya. Kemudian ia menta'wil makna" يريدون وجهه"dengan mengharapkan ampunan-Nya, dan ia juga menta'wil ayat lain QS. al-Qas}as[28]}: 88 كل شيئ هالك الا وجهه ia memberikan ta'wi>l dengan illa Hua (kecuali Dia), juga QS. al-Baqarah [2]: 115 lafaz "al-wajh" dita'wil dengan qiblat Allah. Lihat al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r, Mutasya>bih…. op. cit., hlm. 105-106. Sedangkan al-T{abari> men-ta'wi>l QS. Al-Qas}as} [28]}: 88 كل شيئ هالك الا وجهه dengan illa> Hua (kecuali Dia). Lihat Abi> Ja'far Muh}ammad ibn Jari>r al-T{abari>, Tafsi>r al-T{abari> , jilid VIII, juz 8 (Beiru>t: Da>r al-Fikr, 1978), hlm. 81

                [195] Badr al-Di>n ibn Jama>'ah, Id}a>h….op. cit., hlm. 120.

[196] Karena pentingnya fungsi wajah sebagai "pintu gerbang" indera, dan karena kedudukannya sebagai identitas atau keberadaan seseorang, maka dalam bahasa Arab kata itu menjadi lambang kehormatan seseorang: seperti ketika menghormati wajah seseorang, dan bekerja liwajhilla>h (artinya karena Allah, karena memulyakan Wajah Allah). Dengan demikian, untuk menyelamatkan harga diri seseorang biasanya menempuh dengan menyelamatkan muka, sebaliknya seseorang bisa kehilangan wajah yang dalam istilah bahasa Arab dikenal dengan--ara>q ma>' wajhih--secara harfiah berarti "menumpahkan air ke wajahnya", yakni menjual harga diri. Mengingat keutamaan dan kehormatan wajah, kata wajah/waji>h dalam bahasa Arab mengandung arti kepala atau pimpinan suatu komunitas. Ketika para Malaikat memberitahukan Maryam bahwa Allah memberi kabar gembira bahwa dia akan mempunyai seorang anak laki-laki, Isa. Mereka mengatakan anak itu akan menjadi waji>h, yakni orang termashur di dunia ini dan di akhirat kelak; salah satu orang yang didekatkan kepada Allah. QS. Al-Imran [3]: 45. lihat juga 'Abd al-H{ali>m, Memahami…..op.  cit., hlm. 148.

[197] Badr al-Di>n ibn Jama>'ah, Id}a>h…..op. cit., hlm. 120.

[198] Muh}ammad Fua>d 'Abd al-Ba>qi>, Mu'jam…….op. cit., hlm. 936-938.

[199] Al-Fayu>mi>>, Misba>h}…….op. cit., hlm. 260.

[200] Al-Qurt}u>bi>, al-Ja>mi……op. cit., IV, hlm. 267.

[201] QS. Al-Z|a>riyat [ 51]: 47.

[202] Al-Qurt}u>bi>, al-Ja>mi…….op. cit, IX, hlm. 52.

[203] QS. Al-Fath} [48]: 10. Karena agungnya akan perintah perjanjian antara Rasulullah dan kaum Muslimin, maka kepatuhan dan ketaatan secara tidak langsung berhadapan dengan perintah Allah. Lihat al-Bai>haqi>, al-Asma>…..op. cit., hlm. 407

[204] Al-Qa>d}i> 'Abd al-Jabba>r al-Hamaz\a>ni>, Mutasya>bih……op. cit., II, hlm. 620-621.

[205] Ibid., I, hlm. 230-1.

[206] Al-Baihaqi>, al-Asma>……op. cit., hlm. 404.

[207] QS: Al-Syu>ra [42]: 11.

[208] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h}…….op. cit., hlm. 59.

[209] Al-Bai>haqi>, al-Asma>……..op. cit., hlm. 517.

[210] Al-Syahrasta>ni>, al-Milal.…op. cit., hlm. 84.

[211] QS. Al-Qiya>mah [75] : 22-23.

[212] QS. Al-Fath} [46]: 10.

[213] QS. Ta>ha [20]: 5.

                [214] Al-Fayu>mi>, al-Misba>h}…..op. cit., hlm. 260.

                [215] Hal yang serupa juga dalam hadis Nabi yang ditakhrij dari 'Abu> Ya'la dari Abi> Mu>sa> mengenai ayat (يو يكشف عن ساق  ) tentang cahaya yang Agung, kemudian dari 'Abd al-Raza>q dari Ma'mar dari Qata>dah mengenai ayat (يو يكشف عن ساق  ) maksudnya dari perkara yang sangat berkecamuk karena hebatnya huru-hara hari kiamat. Sedangkan dari 'Ikri>mah, menurut Haki>m dari jalur 'Ikri>mah dari Ibn Abba>s ia menta'wilnya dengan hari berkecamuk yang amat sangat. Jadi, dari makna tersebut menurut al-Khit}a>bi adalah terbuka kekuasaan-Nya Allah yang tersingkap pada hari sangat berkecamuk. Menurut al-Isma>'ili> makna yang serasi untuk lafaz} al-Qur'an yang terdapat dalam ayat tersebut tidak menginterpretasikan bahwa Allah mempunyai anggota badan (betis). lihat Ibn H{ajar al-Asqala>ni>, Fath} al-Ba>ri, jilid 8 (tkp: al-Maktabah al-Salafiyyah,tt), hlm. 663-664.

[216] lihat juga, 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h}…..op. cit., hlm. 41.

[217] Ibid..

                [218] Ibid., hlm. 42.

[219] Ibid., hlm. 76. lihat juga Badr al-Di>n ibn Jama>'ah, Id}a>h….op. cit., hlm. 140.

       

                [220] 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h….op. cit., hlm. 42. Hal yang sama terhadap pengertian ini, terdapat pada lafaz} أتي  dalam QS. al-Baqarah [2]: 210 هل ينظرو الا ان يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملئكه وقضي الامر والى الله ترجع الامور . Pengertian secara lahiriyah mengharuskan keberadaan Allah di dalam bayangan awan  ketika mendatangi mereka, dalam pengertian bahwa bayangan awan itu menjadi tempat dan wadah bagi-Nya. Konsekuensinya, Allah lebih kecil dari bayangan itu. Pengertian lahiriyah juga mengharuskan keberadaan para malaikat di dalam bayangan itu bersama Allah, hal ini mustahil bagi Allah. 'Abd al-Jabba>r menetapkan ta'wilnya dengan mengalihkan pengertian Allah di sini kepada "para pembawa perintah-Nya" sebagaimana disebutkan dalam ayat lain yang serupa yang menyatakan bahwa mereka nantikan adalah kedatangan para malaikat atau kedatangan perintah Allah QS. al-Nah}l [16]: 33هل ينظرون الا أن يأ تيهم الملائكة أو يأ تي أمر ربك. Penggunaan bentuk "pembawa" disini menggunakan bentuk تفعل ((تحمل. Di tempat lain juga menggunakan bentuk ini untuk menyebutkan bahwa malaikat Jibril sebagai pembawa wahyuالذي يحتمل الوحي اليه صلى الله عليه هو جبريل  . 'Abd al-Jabba>r, Mutasya>bih..…op. cit., II, hlm. 632.

[221] Al-Bukha>ri, S}ah}i>h}…….op. cit., hlm. 59.

[222] 'Abdulla>h al-Harari>, Sari>h}….op. cit., hlm. 64.

[223] Lihat Ibn Rusyd, Fas}l al-Maqa>l fi> ma> Bai>na al-Hikmah wa al-Syari>'ah min al-Fisa>l (Mesir: Da>r al-Ma'a>rif, tt), hlm. 32.

[224] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur'an: Kritik terhadap Ulumul Qur'an, terj. Khoiron Nahdliyyin (Yogyakarta: LKiS, 2002), hlm. 296.

[225] 'Abd al-Jabba>r, Mutasya>bih……op. cit., II, hlm. 689.

[226] Al-Harari>, Sari>h}……..op. cit., hlm. 42.

[227] 'Abd al-Jabba>r, Mutasya>bih……op. cit., I, hlm. 88.

[228] Machasin, al-Qa>d}i 'Abd al-Jabba>r Mutasya>bih: Dalih Rasionalitas al-Qur'an (Yogyakarta: LKiS, 2000), hlm. 165.

[229] Sebagaimana Abu> Ja'far al-T{aha>wi> menegaskan, bahwa Allah tidak disifati dari unsur jisim (unsur kesatuan), atau aksiden (arad), tidak bertempat atau berada dalam waktu. Lihat 'Abdulla>h al-Harari>, Iz}ha>r al-Aki>dah……..op. cit., hlm. 124, lihat juga hlm. 126-127.

[230] Al-Syahrasta>ni, al-Milal….. op. cit., hlm. 74.